Dopo Norcia. Elogio della scienza e critica dello scientismo

Se il convegno organizzato da Magna Carta a Norcia il 13 e 14 ottobre, sul tema dei rapporti tra ragione e religione, aveva il senso di approfondire un “confronto vero e non scontato nelle sue conclusioni”, come ha detto Quagliariello nella sua introduzione, si può dire che il risultato abbia confermato in pieno le attese.

Ciò è merito anzitutto delle due densissime relazioni di D’Agostino e Israel, ma anche degli altri interventi, tra cui quello, teoreticamente assai prezioso, di Spaemann. Chi si ostinasse a credere che la riflessione avviata ormai da anni nella cultura laica e cattolica sui limiti dello scientismo abbia carattere ‘oscurantistico’, ascoltanto i dibattiti di Norcia avrebbe avuto motivo di ricredersi (posto che sia intellettualmente onesto). Il tema di fondo è stato piuttosto l’esigenza di un profondo ‘rispetto della realtà’, come l’ha chiamato D’Agostino, rispetto che parte certamente dalla rigorosa aderenza alla base empirica di ogni sapere, ma che implica anche l’osservanza di quella relazionalità dialogica senza la quale la stessa scienza, fuori dal mito neo-positivistico degli ‘enunciati protocollari’, non può concretamente svilupparsi, e che implica altresì una responsabilità etica cui lo scienziato non può sottrarsi.

Che la scienza, correttamente intesa, non implichi alcuna incompatibilità con la religione, lo dimostra tutta la storia della scienza, anche moderna, da Galileo ad Einstein. È però certamente vero che sono esistiti storicamente e forse esistono tuttora atteggiamenti che, in nome d’un uso distorto della religione, contrastano il sapere scientifico. È questa probabilmente la radice del declino dell’Islam nel mondo moderno, quel declino che porta oggi alla rabbiosa sfida fondamentalista. Il Cristianesimo invece, dopo la parentesi delle guerre di religione, ha saputo intrattenere con la ragione moderna un dialogo certo non facile, ma privo di anatemi pregiudiziali. Ciò è certamente dovuto all’assimilazione profonda della radice greca della civiltà europea, al senso del logos, come ha ribadito Benedetto XVI a Ratisbona. L’importanza di questo rapporto con la grecità è tale, da spingere il Papa ad asserire che la traduzione in greco della Bibbia ebraica (la cosiddetta traduzione dei Settanta) non è solo una traduzione, ma una tappa importante nella storia della Rivelazione.

La profondità di questo legame tra la tradizione greca e quella ebraica e cristiana, oltre a costituire l’essenza ‘dialettica’ dell’Europa, costituisce un’assicurazione a priori del fatto che, ove non entrino in gioco elementi contingenti, incomprensioni o idiosincrasie, non può sussistere alcun conflitto irresolubile tra scienza e religione in Occidente.

Ciò posto, è però chiaro che sono possibili modi diversi di pensare questo rapporto, che probabilmente discendono dalle possibili interpretazioni del logos greco, e soprattutto del rapporto tra ragione e mondo. In tal senso, Israel ha sottolineato che la postulazione di una stretta corrispondenza tra la razionalità umana e la ‘struttura’ razionale del mondo, che si ha allorquando si parla ad esempio di essenza matematica della realtà, come nel platonismo galileiano, costituisce la premessa per una doppia, pericolosa riduzione: per un verso, la realtà viene ridotta a meccanismo, e per altro verso la ragione finisce per esaurirsi nella mera razionalità matematica.

La critica di questa interpretazione metafisica, neoplatonica, dei presupposti della scienza moderna, come Israel giustamente ricorda, impegna l’epistemologia da almeno mezzo secolo. Ad essa, Israel ha suggerito di contrapporre una visione della scienza come sapere non garantito, che scopre regolarità più o meno forti, e solo raramente autentiche ‘leggi’, e che pure si approssima alla realtà esterna in modo progressivo, senza però poter mai presumere di cogliere la verità oggettiva e le ‘strutture’ dell’essere in modo pieno e adeguato.

Che in tal modo ci si discosti dalla prospettiva delineata da Benedetto XVI a Ratisbona e a Verona, pare difficile negarlo. Come nell’ambito della dottrina sociale, così per quanto attiene al rapporto tra ragione e religione sono evidentemente possibili visioni diverse, che aprono i termini di un confronto vero e – appunto – non garantito nelle sue conclusioni. Certo è difficile non muovere, in tale ambito, dalla premessa che tutti i tentativi di anteporre alla scienza moderna una qualche filosofia della natura, da Hegel al neo-tomismo, appaiono oggi screditati. Ciò rende altamente problematico ogni progetto di accogliere il portato della scienza moderna, neutralizzandolo, per così dire, tramite il suo inserimento in una cornice di senso, offerta dalla metafisica, che apra così verso la dimensione della trascendenza.

Proprio i risultati della stessa scienza contemporanea, e della parallela riflessione epistemologica, sembrano suggerire una strada diversa, che muove appunto dalla constatazione dei limiti della rappresentazione scientifica del mondo, e senza cadere nel relativismo prenda però le distanze da un’ontologia ‘forte’, dall’ipotesi di radicare il sapere scientifico in una struttura razionale del mondo, trasparente per la nostra ragione. È chiaro che tale prospettiva può apparire ‘rischiosa’, in quanto sembra revocare in dubbio la presenza nella trama della realtà di un disegno intelligente e perspicuo. Non a caso Israel ha anche preso le distanze dalla teoria del cosiddetto ‘disegno intelligente’. Credo tuttavia che egli abbia ragione nell’indicare in questa strada, equidistante dal relativismo e dall’oggettivismo assoluto, un’ipotesi più promettente per pensare il rapporto tra ragione e spiritualità, in termini peraltro capaci di congiungere – come egli ha suggestivamente suggerito – l’epistemologia contemporanea e l’antica saggezza di Cusano.

Si può poi discutere, sul piano filosofico – e abbiamo cominciato a farlo, nel dibattito di Norcia – se tale ipotesi non implichi comunque, per essere concretamente articolata, un qualche grado di impegno ontologico, ciò che Israel sembra negare. È certo comunque che oggi nessuna visione corposamente metafisica, di stampo neoplatonico o altrimenti configurata, sembra costituire la premessa migliore per radicare la discussione tra ragione e religione su un terreno accettabile. Quel che però conta, è che anche una visione per così dire più dimessa della ragione, e del sapere scientifico, non solo non possono escludere dal loro orizzonte di senso il rinvio alla dimensione trascendente, ma forse costituiscono il modo oggi più praticabile per ancorare in modo solido la scienza al fondamento non oggettivabile di tutta l’esperienza umana.