Il cristianesimo, il liberalismo e il complicato rapporto con la modernità

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Il cristianesimo, il liberalismo e il complicato rapporto con la modernità

24 Ottobre 2010

Il libro di Raimondo Cubeddu su Strauss appena uscito da Marco editore è importante ed è sperabile che non solo gli addetti ai lavori ne discutano, ma anche chi si occupa di cultura e politica, perché investe un tema, quello della modernità, di cui da noi si discute tanto, confusamente, spesso raccogliendo le briciole dei grandi dibattiti della tradizione occidentale.

Parlare di Strauss imbarazza, perché stravolge le nostre mappe concettuali sulla modernità, ormai ridotta a una parola passepartout. Basta domandarsi quanti corsi su Descartes si tengano nei nostri dipartimenti di filosofia e quanti su Hobbes. Il libro più importante su Descartes in Italia è stato scritto da Augusto Del Noce, un filosofo intorno al quale si chiese di alzare un cordone sanitario. Hobbes è considerato bipartisan una specie di mostro, un materialista meccanicista, e il Leviathan, il titolo di uno dei capolavori della filosofia politica moderna, è usato da noi come sinonimo di totalitarismo.

Abbondano invece corsi su Max Weber e Schmitt, amati a destra e a sinistra, da chi è convinto che la modernità consista nella secolarizzazione e da chi crede che in Hobbes esista una teologia politica. In un paese dove la filosofia si è identificata nel ‘900 con la politica, dove, per usare le parole di Bobbio, sono stati compiuti soltanto innesti (Croce innesta Hegel su Vico, Gramsci innesta Marx su Machiavelli, Bobbio il positivismo su Cattaneo, Vattimo divulga Heidegger, etc), le immissioni di pensatori italiani nel circolo del pensiero europeo (Gentile sotto questo aspetto è stato il grande recuperatore con la teoria spaventiana della circolazione delle idee e del loro ritorno nel luogo d’origine), sono state la preoccupazione principale.

La ricerca filosofica è dunque davvero difficile da noi. Si veda appunto il grande silenzio su Strauss. Di uno dei grandi protagonisti del ‘900, morto nel 1973, si è parlato solo in anni recenti in occasione della bagarre neocon ed è stato addirittura presentato come il fondatore dei neoconservatorismo americano, ai tempi del presidente Bush e dei teorici dello scontro di civiltà. Un grande filosofo, un “classico”, che non ebbe la sfacciataggine di esporre il suo pensiero in un trattato, ma in numerosi saggi e articoli di storia della filosofia, “tra le righe” – Tra le righe. Strauss su Cristianesimo e Liberalismo è appunto il titolo del libro di Cubeddu – è stato ridotto a spauracchio della filosofia romanzata.

Per liberare subito il campo degli equivoci, per Strauss il carattere fondamentale dell’ebraismo, che lo differenzia radicalmente dal cristianesimo e lo accomuna all’Islam, è di essere una religione dove la filosofia non ha alcun ruolo e questo spiega anche il progressivo declino della ricerca filosofica nel mondo giudaico e islamico. Per Strauss, a differenza di Hannah Arendt, anche lei conosciuta in ritardo in Italia, osteggiata duramente fino alla fine degli anni ’80, poi diventata di moda fino all’eccesso e pure stravolta, parlare di radici cristiano-giudaiche dell’Occidente non ha senso, perché le due religioni sono decisamente diverse. Raimondo Cubeddu ha scelto come sottotitolo Strauss su Cristianesimo e Liberalismo, perché nella storia dell’Occidente il cristianesimo ha un ruolo fondamentale anche nelle due diverse ondate della modernità, che coinvolgono la religione, pur non essendo affatto la modernità secolarizzazione, almeno fino a Hegel, autore di una particolare secolarizzazione del cristianesimo, che sfocerà nella filosofia della storia, nel positivismo, nel mito del progresso e in tutta una serie di ideologie e miti che portano alla decadenza dell’Occidente.

La posizione di Strauss su Hegel non è isolata nel mondo tedesco: Hannah Arendt critica Hegel per avere trasformato la metafisica in filosofia della storia e lo accusa di avere sostituito il progresso a Dio, interpretando il senso della storia come un fine perseguibile dall’attività umana e avere finito con il produrre la disperata constatazione della mancanza di senso della storia, provocando alienazione e infelicità. Anche in Italia Enrico De Negri, grande studioso di Hegel non hegeliano, traduttore esemplare della Phänomenologie des Geistes nel 1933, aveva rilevato come Hegel, compiendo una operazione inversa a quella di Agostino, secolarizza il cristianesimo e trasforma la storia in una escatologia volta a realizzare il regno di Dio sulla terra. Purtroppo la cultura italiana, non ha ancora saputo trarre rinnovamento dall’insegnamento di De Negri, che non trovò posto all’università italiana, perché sgradito a idealisti crociani e gentiliani e andò a insegnare negli Stati Uniti. La filosofia della storia è la grande illusione di avere in tasca la bussola del mondo e ancora oggi rappresenta il Graal degli orfani delle ideologie.

L’importanza del libro di Cubeddu consiste nell’avere analizzato l’interpretazione dell’Occidente di Strauss, che per lui è minato da un male che conduce alle persecuzioni ebraiche hitleriane – una ferita incancellabile per il filosofo ebreo tedesco che riparò in Inghilterra e poi negli Stati Uniti – ma che è presente anche in quella America democratica, dove Strauss vive e insegna. L’Olocausto è per Strauss solo un risultato del male dell’Occidente, figlio della sua malattia, che è anche la sua vitalità. La religione ha un ruolo fondamentale nel pensiero di Strauss, il cui primo saggio, del ’28, quando era affascinato da Heidegger, è dedicato alla critica della religione di Spinoza, mentre negli anni Venti aveva lavorato su temi ebraici e Maimonide.

Il peccato originale dell’Occidente – come mostra il libro di Cubeddu – è però per Strauss anteriore al cristianesimo, a Roma, e consiste nel dissidio profondo tra Atene e Gerusalemme, tra religione e filosofia. Cubeddu osserva come lo stesso Momigliano non comprese il saggio Jerusalem and Athens e il contrasto tra ragione (Atene) e rivelazione (Gerusalemme) gli parve esasperato. Strauss è però anche uno studioso di Hobbes, che tradusse la Guerra del Peloponneso per mostrare agli inglesi quanto fosse dannosa la democrazia e come una civiltà, che aveva prodotto Platone e Aristotele, potesse suicidarsi. Il male originario dell’Occidente, ancora prima della nascita del Cristianesimo, è quindi per Strauss la filosofia, a cui contrappone la religione ebraica alle cui regole si obbedisce senza chiederne spiegazione razionale.

Possiamo forse spiegarci questo contrasto irriducibile tra religione e ragione posto da Strauss in Jerusalem and Athens, ricordando la posizione di un altro filosofo ebreo, Isaiah Berlin, su posizioni diverse da quelle di Strauss, ma convinto dell’impossibilità di stabilire per i comportamenti umani leggi scientifiche simili a quelle dell’universo naturale. Come ha ricordato Michael Ignatieff, nonostante avesse trovato casa all’estero, Berlin rimase sempre fedele alle proprie origini ebraiche e per lui la filosofia non ha la funzione di sostituire la religione, piuttosto di chiarire come gli uomini usino alcune idee per giustificare, per spiegare e perfino per modificare le loro esistenze. Era convinto che le idee, le convinzioni, siano in relazione con sentimenti e desideri: per esempio, aveva individuato le origini dei sentimenti nazionali nel bisogno degli individui di essere compresi senza doversi spiegare. Come osserva Ignatieff, per il proprio funerale l’agnostico Berlin non scelse il rito protestante, ma quello ebraico ortodosso: scegliere il rituale ebraico non significava condividerne razionalmente i contenuti teologici, ma disporre di essere sepolto come per secoli avevano scelto i suoi antenati, come espressione di appartenenza a una comunità.

La scelta del proprio funerale secondo un rito religioso di cui non condivideva il contenuto teologico, come segno di rispetto alla comunità di appartenenza e come indicazione del desiderio di farne parte dopo la morte, per molti filosofi che si rifanno all’illuminismo sarebbe deprecabile e contraddittoria, ma non lo era per Berlin, studioso di Vico, per il quale l’istituzione della religione, delle nozze e della sepoltura costituisce la fase di uscita degli esseri umani dallo stato di ferinità. Così, per molti sociologi la religione è un elemento di coesione di una comunità: per Pareto, la religione dei romani, priva di teologia e mitologia, era rozza in confronto a quella raffinata dei greci, ma proprio perché poco intellettualistica, pratica, associata agli atti e agli eventi della vita pubblica e individuale, era stata elemento di coesione e prosperità.

Nell’Occidente di Strauss, che ignora completamente secoli di storia di Roma cristiana – come sottolinea Cubeddu – arriva all’improvviso la rottura della modernità di Hobbes, qualcosa di assolutamente diverso da Gerusalemme, Atene e Roma. È la rottura con la filosofia classica, con Platone e Aristotele, con Roma, è soprattutto il tentativo di risolvere su basi radicalmente nuove il problema politico. La rivoluzione di Hobbes, la scoperta della razionalità strumentale, di nuovi soggetti politici, gli individui con i loro bisogni e interessi e, soprattutto, l’ingresso nella teoria dello stato del diritto naturale come una base più solida della religione, opera una rottura che modifica l’Occidente. Certo, a Hobbes e a Locke, il prudente Locke, interessano i bisogni e gli interessi, ma anche se essi relegano la religione alla sfera privata, non la eliminano, né intendono sostituirla con la filosofia. E’ una rivoluzione che diversamente dalla filosofia politica classica, si disinteressa di cosa sia buono e giusto, ma è una grande e consapevole rottura con l’intera tradizione filosofica occidentale. La seconda ondata della modernità è per Strauss più pericolosa.

Iniziata con Rousseau, di cui Kant e Hegel, per Strauss, sono poco più di due epigoni, è la secolarizzazione del cristianesimo, che sfocia nella filosofia della storia, nel relativismo, nel nihilismo, fino all’ Olocausto. La secolarizzazione del tentativo del cristianesimo di armonizzare Gerusalemme ed Atene, conduce per Strauss allo stato universale ed omogeneo di Hegel, che Nietzsche non fu abbastanza radicale da criticare fino in fondo Cubeddu non trascura di analizzare il giudizio complessivamente negativo di Strauss sul cristianesimo.

Se Agostino, “filosofo romano” per la Arendt, compie il capolavoro di dare una grande filosofia al cristianesimo, armonizzando teologia e filosofia, continuando in forma diversa la tradizione di Roma antica, che assicurò all’Europa secoli di unità politica e religiosa, Strauss detesta vivamente Tommaso D’Aquino, perché dimostra la razionalità filosofica della teologia cristiana e gli contrappone Maimonide, per il quale la razionalità delle cose divine deve essere tenuta segreta. La forza del giudaismo come religione sta nella Bibbia e nel Talmud, nell’obbedire a una serie di regole senza discutere. Cubeddu osserva come Strauss rimproveri al cristianesimo di avere fatto della filosofia l’ancella della filosofia, ma è indubitabile che per Strauss anche Atene, dove la filosofia non aveva un ruolo ancillare, sia in conflitto perenne con Gerusalemme. E questo rimane un punto non risolto di Strauss. Cubeddu ricorda però l’infatuazione giovanile di Strauss per Nietzsche e la stima che continuò a tributargli, anche per la sua nobile volontà di potenza, quando Nietzsche era trattato da nazista.

E’ il Nietzsche dell’Anticristo quello amato di Strauss, il Nietzsche che loda Jahve come Dio nazionale d’Israele, un Dio che cessò di essere ebreo quando divenne un ordinamento etico del mondo e si insediò a Roma come religione della decadenza e dell’amore. Per Nietzsche, gli ebrei sono rimasti fedeli al loro Dio, diversamente dai tedeschi corrotti da Lutero che hanno perso i loro dei e hanno fatto del pastore luterano il padre della filosofia tedesca. Per Nietzsche un popolo che crede in se stesso ha ancora il proprio Dio e per questo loda gli ebrei. Nella Rebirth of Classical Political Rationalism Strauss definì Nietzsche uno spirito religioso: “E’ ateo – scrisse – ma un ateo in attesa di un dio che non gli si è ancora mostrato”.

Se Nietzsche deplora l’universalismo astratto del cristianesimo e della modernità illuminista, che fa scomparire popoli e religioni, loda invece il popolo ebraico, che ha continuato a esistere anche in nazioni straniere, perché è rimasto fedele alle regole della propria religione. Gli ebrei non hanno avuto cattedrali splendide come quelle cristiane dove pregare il loro Dio, ma sono rimasti ebrei perché tutta loro vita, dalla nascita al matrimonio alla morte, era governata rigorosamente dalla religione, con una serie di regole che non hanno alcuna spiegazione se non nella fede e nel costume. «The most profound truth cannot be written and not even said» è una delle frasi di Strauss scelta da Cubeddu all’inizio del suo libro.

Da qui la convinzione di Strauss della superiorità dell’ebraismo nei confronti del cristianesimo, considerato indirettamente responsabile della modernità, perché ha tentato di conciliare religione e filosofia, un tentativo destinato al fallimento, che darà luogo a quella modernità e a quella secolarizzazione che si rivolteranno contro di esso. Eppure, come osserva Cubeddu, il cristianesimo, Roma, ha lottato strenuamente contro la modernità.

La modernità nasce in origine per Strauss come critica alla religione e il padre della modernità per lui è Machiavelli: quella del fiorentino non è solo una critica contro il papa, ma una rivolta contro la morale e la politica del cristianesimo, che arriva minarne le basi teologiche. Il cristianesimo è indirettamente responsabile per Strauss anche della modernità, perché non è stato capace di fare fronte ai conflitti tra le varie confessioni, che sfociano nelle guerre di religioni. La modernità è però qualcosa di radicalmente nuovo sia rispetto ad Atene che a Gerusalemme con Hobbes e Locke: il loro Stato non ha niente a che fare con la Bibbia, né col cristianesimo, né con la filosofia.

Hobbes e Locke cercavano una base solida per lo stato, s’inventarono i Natural Rights e non ammisero alcun potere superiore a quello del “sovrano”, del Leviatano o del Rule of Law Si fonda sulla natura degli individui, egoisti, pieni di passioni, interessi, vizi, che, come in Mandeville, possono produrre perfino pubblici benefici, senza appellarsi alla virtù. Come conclude Cubeddu il liberalismo nasce con Hobbes e Locke, anche se il liberalismo per Strauss è machiavellismo applicato all’economia ed è l’eliminazione della politica attraverso l’economia.

Il modello anglosassone non è meno dannoso per Strauss di quello tedesco, ma almeno Hobbes e Locke evitarono ogni forma di secolarizzazione. Come scrisse a Löwith nel ‘46, a Hobbes e Cartesio non venne mai in mente di sostituirsi alla religione: sarebbe venuto in mente solo all’insopportabilmente romantico Settecento. Probabilmente, Strauss è anche affascinato dallo sguardo disincantato con cui Hobbes osserva gli individui. Ne è preoccupato perché il filosofo plebeo, come lo chiama, ha aperto il vaso di Pandora, mostrandoli per quel che sono: egoisti, dominati dalla paura della morte o dalla voglia di vivere, che è caratterizzata dal desiderio, che non si acquieta mai, neppure col raggiungimento dell’obiettivo ambito, poiché la felicità umana non è nient’altro che la possibilità di potere continuare a desiderare: una dimensione che cessa solo con la fine della corsa per la vita.

Per questo le origini del liberalismo sono in Hobbes e Locke, non nel cristianesimo, e il merito di Strauss per Cubeddu è di avere focalizzato come la grande rottura della modernità si realizzi nel Cinque-Seicento, di farci comprendere come il liberalismo non sia dunque una forma secolarizzata di cristianesimo, ma anche un tentativo di superare i problemi politici di quella seconda ondata della modernità che l’ha secolarizzata. Per questo, il libro di Cubeddu apre prospettive nuove e si spera che la nostra cultura sia capace di discuterne proficuamente.