Il liberalismo italiano deve a Croce più di quanto non si creda

 "Come non bastasse, ha scritto Piero Ostellino nel suo bel libro Lo Stato canaglia (Ed. Rizzoli), anche quel po’ di liberalismo che è riuscito ad aprirsi un varco nell’egemonia autoritaria e totalitaria – quello tradotto dal tedesco da Benedetto Croce – è antindividualista, permeato com’è di hegelismo. Nella versione idealistico-crociana di religione della libertà, ha finito col ridurre la libertà (al singolare) a categoria dello spirito, rispetto alla concezione, empirica e anglosassone, delle libertà (al plurale) come categoria della realtà. L’uomo sarebbe libero anche in prigione, perché la sua libertà è interiore. Provate a dirlo a un inglese o a un americano. Vi prenderà per pazzi. Per Croce, lo Stato non è il garante dei diritti individuali (compresa la proprietà), ma la sede di valori etico politici che trascendono storicamente l’individuo. ‘Nell’indifferenza crociana verso le istituzioni politiche entro le quali si sarebbe realizzata la libertà, e nell’affidarla a un processo storico’ scrive Raimondo Cubeddu ‘si assiste così a un’altra singolare estraneazione dalla tradizione liberale la quale, al contrario, ha da sempre posto l’attenzione sulle istituzioni intese come garanzie delle libertà individuali.’ Così, la Costituente, monopolio di marxisti, gentiliani, crociani, ha prodotto, ieri, la Costituzione che post-marxisti, postgentiliani, postcrociani continuano, oggi, anacronisticamente a celebrare e alla cui riforma si oppongono accomunati nella teologica (e teleologica) avversione per il liberalismo>. Ma le cose stanno davvero così? Siamo davvero sicuri che tutta la cultura americana democratica prenderebbe per bizzarra la libertà come <categoria dello spirito?>Anche le ‘scuole’ che si rifanno a R. W. Emerson, a Josiah Royce, allo stesso William James?

 La tesi che intendo dimostrare è che il limite della filosofia crociana, per un cittadino della ‘società aperta’, sta nella sua epistemologia delle scienze storico-sociali e assai meno nella sua particolare versione del liberalismo politico. La liquidazione che il filosofo fece di Vilfredo Pareto era la prova inequivocabile di una radicata incomprensione della natura e dei compiti della scienza politica e della sociologia.< Per chi sappia la ragione e la genesi della scienza empirica in genere, e particolarmente   della politica come scienza empirica e della sociologia—si legge in Politica in nuce— nessun discorso suona più stravagante di quello che si ode da parte di alcuni cultori di questa disciplina (e che testé è stato ripetuto   in un rinomato italiano Trattato di sociologia), ossia che questa scienza prescinda dalla filosofia e si costruisca direttamente sui fatti, fuori di ogni speculazione filosofica. I fatti, sui quali essa si costruisce, sono, nel miglior caso, quelli che le storie, criticamente elaborate, trasmettono ed espongono; o, nel peggior caso, quelli che si traggono dai giornali, storie poco critiche che informano su fatti di ieri e di oggi (e di giornali si fa grande uso nel predetto Trattato). E quelle storie e quei giornali sono sempre nient’altro che formazioni mentali, che il pensiero, cioè la filosofia, produce, interpretando e configurando e qualificando le azioni e gli avvenimenti>. Uno stile di pensiero, oggi improponibile, non per il richiamo ai fatti come ‘formazioni mentali’ ma per l’implicito scetticismo sulla possibilità di un accordo intersoggettivo, razionale e per l’ appunto ‘scientifico’, sui modi di costruire i ‘fatti’ ovvero sul loro senso e significato oggettivo, indipendentemente dalle passioni, dalle convenienze, dalle utilità del momento—che era poi il tema dei grandi saggi metodologici di Max Weber e di Raymond Aron. Quando Croce rilevava che <Sta bene che per certi fini si distinguano monarchia e democrazia; ma questa empirica distinzione non deve poi impedir di vedere che due Stati monarchia possono esser di gran lunga più dissimili tra loro che non una monarchia e una democrazia, perché quel che importa storicamente non sono le astratte forme ma la concreta realtà politica e morale> sembrava ignorare che la scienza politica del suo tempo, con il liberalconservatore Gaetano Mosca, era caratterizzata proprio dal rifiuto delle somiglianze  estrinseche e delle differenziazioni superficiali ,a cominciare dall’antica classificazione delle forme di governo alla quale venivano sostituite non le misure dello Spirito–che vede nell’eguale il diverso e nel diverso l’eguale in quanto dotato di una vista capace di penetrare nei recessi profondi del reale—ma tassonomie concettuali basate sulle concrete distribuzioni del potere e dell’influenza sociale accertabili empiricamente con strumentazioni metodologiche convincenti per ogni essere ragionevole.

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Che la debolezza dell’epistemologia crociana, però, infici irreparabilmente il suo liberalismo è  da dimostrare. Per valutare quest’ultimo non occorre ‘fare i conti’ con il sistema filosofico, in cui si iscrive, e con i suoi scolasticismi ma individuare la peculiarità di una teorica tutt’altro che ‘superata’, specie in questi ultimi tempi, in cui la riflessione sullo Stato ritrova una sua inattesa attualità, come ha dimostrato Angelo Panebianco in noti articoli e saggi. L’originalità di don Benedetto, a mio avviso, sta nel fatto che in lui convivono, per così dire, un cuore idealistico, nutrito di liberalismo ottocentesco, e una mente realistica, educata da Machiavelli e da Marx. Per quanto riguarda il primo, non si è sufficientemente notato che la libertà come ‘categoria dello spirito’, per fare un esempio significativo, la si ritrova frequentemente anche in Alexis de Tocqueville. Solo <la libertà>, si legge nell’Introduzione all’Antico Regime e la Rivoluzione, è in grado di strappare gli uomini < al culto dell’oro e alle meschine faccende giornaliere dei loro affari privati, per far loro sentire e vedere, in ogni momento, la circostante e sovrastante presenza della patria; essa soltanto può sostituire di tempo in tempo all’amore del benessere passioni più energiche ed alte, offrire all’ambizione scopi maggiori che non quello di far quattrini, creare la luce che permette di scorgere e giudicare i vizi e le virtù degli uomini>. Non credo che si possa parlare, in questo caso, del concetto empirico, della <libertà da> teorizzata  da Isaiah Berlin o da Felix E. Oppenheim.

 Per quanto riguarda la ‘Realpolitik’, invece,  è vero che essa non  induceva a prestare una grande attenzione al <momento istituzionale> del liberalismo, giuridico-politico ed economico. Tale relativo ‘disinteresse’, tuttavia, era più che compensato da due momenti della  riflessione crociana che  si stagliano con rara nettezza di contorni concettuali. Da una parte, il senso profondo e la positività del ‘conflitto’—riguardato non come la patologia bensì come la ‘fisiologia’ della società aperta; dall’altra, la distinzione, ribadita sempre come cruciale, tra il conoscere e il fare, tra l’etica e la politica. Sul primo si fondava la concezione del liberalismo come antisocialismo:<Appunto per siffatta sostanziale negazione della lotta e della storia, per l’autoritarismo al quale è costretto ad appigliarsi e che talvolta chiama ‘ dittatura ‘ (volendo farlo sperare provvisorio), per l’inevitabile inclinazione a soffocare la varietà delle tendenze, gli spontanei svolgimenti e la formazione della personalità, il socialismo incontra l’ostilità della concezione liberale>; sul secondo, si fondava quell’<arte della divisione> che per il liberalismo contemporaneo è il palladio stesso del vivere civile: divisione tra teoria e prassi:< Quanto meglio si conosce il mondo, meglio si opera. E nondimeno conoscere è conoscere, operare è operare: l’un atto spirituale non è l’altro, e l’uno non si deduce dall’altro, ma è una nuova creazione>; tra le ragioni della coscienza e quelle della politica, come nel superbo discorso al Senato contro i Patti Lateranensi:< Come che sia, accanto o di fronte agli uomini che stimano Parigi valer bene una messa, sono altri pei quali l’ascoltare o no una messa è cosa che vale infinitamente più di Parigi, perché è affare di coscienza>. Anche questi, per carità, sono aspetti ben noti della sua ‘lectio’crociana e, come tali, spesso richiamati dai liberali a lui devoti. Che, però, non sembrano aver colto fino in fondo la portata teorica e le implicazioni del realismo politico del maestro.

 Per dirla in breve, Croce è stato uno dei pochi liberali classici ad avere il senso della comunità politica come dimensione distinta da quella in cui si colloca il conflitto sulle forme di governo, sui programmi politici, sui compiti e sulle funzioni della pubblica amministrazione, sulla legge e sull’ordine. Per lui, ci sono Locke e Montesquieu ovvero c’è un <partito liberale> perché altri—Machiavelli, Bodin, Hobbes—hanno costruito il campo da gioco, fissato le regole, ed eletto gli arbitri. < Lo Stato—scriveva nel 1933, è indispensabile alla stessa vita morale come base sulla quale questa s’innalza e come materia che le si offre per l’opera a lei propria, che cos’altro può essere l’amore, l’amore vero e sincero allo Stato e alla politica se non l’amore al campo sul quale l’uomo morale, e con esso l’uomo del pensiero e dell’arte, lavorano, e sul quale solamente è data la gioia del lavoro? Si ama lo Stato come si ama il luogo dove viviamo, la natura che ci circonda, la nostra famiglia, i nostri amici e compagni, che sono tutti condizioni e oggetti dell’operosità a noi congeniale, e insieme del nostro dovere.> Nello stesso scritto, però, faceva rilevare che quando la comunità politica minaccia le libertà e i diritti dei cittadini, il liberale non esita a scegliere da quale parte stare. Quando < lo Stato si chiuse verso l’individuo, e perseguì fini ad esso estranei e ripugnanti, il consenso (diciamo il «consenso» morale, da non confondere col consenso di convenienza o utilitario, che non manca mai in nessun regime, anche il più tirannico) venne meno, l’amore si volse in odio, nuovi nomi e nuovi aggettivi sostituirono i vecchi> e si costruirono nuovi ‘spazi politici’—gli imperi ad es, si sciolsero in una pluralità di stati nazionali—più adatti alle sensibilità culturali e alle esigenze morali dei nuovi tempi.

 Almeno in due momenti della storia d’Italia, la preoccupazione per il terreno in cui si fondano o si riformano le istituzioni indusse Croce ad assumere posizioni non conformiste ma coerenti. Il primo fu quando, dinanzi alla guerra mondiale che si andava profilando, avvertì la leggerezza con la quale si rischiava di  mettere a repentaglio uno stato nazionale ancora troppo recente per sostenere l’urto dei ‘Leviatani dalle viscere di bronzo’: Il secondo fu alla vigilia del fascismo quando l’anarchia in cui era sprofondato il sistema politico italiano gli fece vedere nelle camice nere i restauratori di quel minimo di ordine, senza il quale non ci sono più né destra né sinistra, né conservatori né progressisti ma la guerra di tutti contro tutti e il ritorno allo ‘stato di natura’. Nel Croce, per un breve periodo filofascista, non c’era il riflesso condizionato del conservatore che tra la proprietà minacciata dai rossi e la libertà minacciata dai neri sceglie il sacrificio della seconda ma l’ incubo della <finis Italiae>, di quell’Italia risorgimentale in cui, come aveva mostrato nei suoi numerosi scritti storici, aveva messo capo il nostro secolare processo di ricongiungimento all’ <Europa civile>.

 Sulla natura ‘conservatrice’ di un movimento, che nasceva invece dall’<attivismo> rivoluzionario,   si faceva troppe illusioni ma l’errore nasceva da una preoccupazione legittima. Per Croce, come poi per Raymond Aron, lo Stato non era un <incomodo>, qualcosa da ridurre a termini sempre più ristretti per fare spazio alle ‘libertà’ degli individui, ma il garante istituzionale, la condicio sine qua non, di quelle libertà. Sia per Croce che per Aron—assai più moderno di lui, a cominciare dal piano ‘stilistico’—un liberalismo che non faccia i conti con le servitù, se così le si vuole chiamare, imposte dalla ‘comunità politica’ rischia di ridursi ad astratta chiacchiera ideologica.