Può il liberalismo fare a meno della comunità politica?

Come ho fatto spesso rilevare in queste pagine i progetti politici ispirati a quelle ‘visioni del mondo’ che chiamiamo ‘ideologie’ (nel senso debole del termine) possono incidere sul mondo solo se trovano organizzazioni di uomini e risorse materiali e spirituali disposte a farsene carico. In altre parole, se dispongono di una “comunità politica” ovvero di un territorio delimitato e governato in grado di reclutare e armare eserciti( metaforicamente ma non solo) e di indurre sudditi o cittadini a sacrificare tempo , denaro e talora la stessa vita per un obiettivo considerato cruciale per la sopravvivenza, il rafforzamento, il benessere della collettività (un obiettivo dettato da valori liberali, socialisti, democratici, conservatori etc.).  Come “senza denari non si cantano messe” così senza “comunità politica” non si realizza nulla, né la giustizia sociale, né la libertà, né il mercato né la programmazione economica. Il braccio secolare al quale si affidano le idealità più varie, tuttavia, al pari delle vite individuali, è irriducibile agli altri, provvede innanzitutto a tenersi in ‘buona forma’ e pone la sua salute (detta un tempo ‘ragion di Stato’) all’apice delle sue preoccupazioni. Tutto ciò sa di egoistico e di esclusivo, attiva accuse di immoralismo e di neo-paganesimo, ma si consideri il fatto che un corpo debole e malato non va da nessuna parte, non è in grado né di far trionfare la giustizia né di perseguire il male. Per questo una secolare tradizione di ‘realismo politico’, da Machiavelli a  Max Weber a Raymond Aron, ha visto nell’impotenza, nell’inefficacia totale, il peccato mortale di un apparato governativo. Certo la “comunità politica” può essere più o meno estesa – dalla ‘polis’ allo stato nazionale, dal moderno principato alle grandi unità continentali – può darsi gli assetti più diversi – dall’amministrazione centralizzata alle federazioni – può proporsi di contribuire alla storia del mondo o di ripiegare su di sé in una politica isolazionista: in ogni caso, non c’è “decisione” che non sia presa da o in nome di un ‘noi’, un ‘noi’ che si definisce differenziandosi da un ‘loro’ e rivendicando con efficacia una piena libertà di azione e di controllo del proprio destino.

Questo aspetto cruciale del mondo moderno è al centro della ‘filosofia’ di Machiavelli o, per lo meno, prescindendo da “ciò che ha veramente detto” il Segretario fiorentino, è forse la ragione prima del fascino tanto ambiguo quanto imperituro che la sua opera ha esercitato sui momenti più significativi della storia delle dottrine politiche occidentali. Particolarmente emblematico può considerarsi, a tal riguardo, l’incipit del Capitolo XVII del “Principe” (1513) :”  Era tenuto Cesare Borgia crudele; non di manco quella sua crudeltà aveva racconcia la Romagna, unitola, ridottola in pace et in fede. Il che se si considerrà bene, si vedrà quello essere stato molto più pietoso che il populo fiorentino, il quale, per fuggire el nome del crudele, lasciò destruggere Pistoia. Debbe, per tanto, uno principe non si curare della infamia di crudele, per tenere e’ sudditi sua uniti et in fede; perché, con pochissimi esempli sarà più pietoso che quelli e’ quali, per troppa pietà, lasciono seguire e’ disordini, di che ne nasca occisioni o rapine: perché queste sogliono offendere una universalità intera, e quelle esecuzioni che vengono dal principe offendono uno particulare. Et intra tutti e’ principi, al principe nuovo è impossibile fuggire el nome di crudele, per essere li stati nuovi pieni di pericoli. E Virgilio, nella bocca di Didone, dice: ‘Res dura, et regni novitas me talia cogunt Moliri, et late fines custode tueri’.|”la dura necessità e la giovinezza del regno mi costringono a usare tali modi, e difendere con vasta guardia I confine”.| E’ una pagina straordinaria in cui, da un lato, si elabora una compiuta ‘etica della responsabilità’ – che mira decisamente alle conseguenze dell’agire e commisura i mezzi al fine che si vuole realizzare all’interno di una metafora che si potrebbe definire ‘chirurgica’ : il vero politico, come il medico competente, non lascia incancrenire l’infezione anarchica e, senza farsi impietosire, procede all’operazione, versando sangue ma salvando la vita del paziente – dall’altro, si gettano le fondamenta della “comunità politica” che non può venire alla luce se prima gli abitanti di un territorio determinato non sono stati ridotti “in pace et in fede” ovvero se non hanno prima deposto le armi delle discordie civili e non hanno maturato attitudini di obbedienza alle autorità costituite.

I colori forti della lectio machiavelliana, però, erano destinati col tempo a sbiadirsi: il primo teorico moderno della “comunità politica”, nel significato detto, s’identificò, nel peggiore dei casi, col ‘consigliere fraudolento’ – che Ugo Foscolo, nei ‘Sepolcri’, per salvarlo dalla cattiva fama, interpretò come ‘finto’ – e, nel migliore, con il filosofo malgré soi, che aveva posto senza mezzi termini, in una società ormai in via di secolarizzazione, il problema dell’amoralità della politica, dove per ‘politica’ si intendeva non solo quella dell’uomo di governo in genere, ma altresì la strategia del principe per consolidare il proprio dominio e assicurarlo alla sua casa, l’agire del leader di partito inteso a sconfiggere gli avversari interni e a prevalere sui concorrenti esterni nella lotta per il potere e persino le abilità del manager della tecnostruttura segnato dal culto del successo e dalla conquista del mercato. Machiavelli, insomma, come lucida coscienza dei cosiddetti ‘imperativi tecnici’: se vuoi ottenere A, devi  avvalerti dei mezzi B.

C’era però una ragione  forte e, per così dire, oggettiva, che portava non solo a disarticolare il lavoro intellettuale dell’autore del ‘Principe’ e dei ‘Discorsi’ ma, altresì, a rimuoverlo dalla ‘coscienza europea’ e tale ragione stava nel relativo successo della ristrutturazione delle ‘comunità politiche’, a partire dal tardo Medioevo, e nella loro ‘messa in forma’ come  stati che assumevano caratteri sempre più ‘nazionali’. Non è questa la sede per ritornare sulla vexata quaestio della "nazione", della sua genesi, del suo significato, dei ‘miti’ e delle ‘realtà’ che la costituiscono: mi limito solo a ricordare che in una delle sue accezioni più rilevanti, la nazione, in età moderna, si riferisce alla conversione del ‘suddito’ in ‘cittadino’.Venuto a compimento – almeno in certe aree del Vecchio Continente – la costruzione dello stato, all’interno del nuovo e possente edificio, i condomini rivendicano la propria dignità di individui che, con il loro lavoro e le loro erogazioni fiscali, hanno contribuito all’ opera. Si apre l’epoca del ‘regime politico’: il palazzo (lo stato prima, lo stato nazionale dopo) c’è, è una realtà divenuta quasi naturale, tanto che nessuno pensa più a tornare indietro – persino i federalisti francesi dell’Ottocento dichiarano di non voler smembrare il paese ed anzi uno di loro, Pierre-Joseph Proudhon si oppone all’unità d’Italia che avrebbe dato alla Francia un vicino potente e temibile!–, il problema che si pone ora è quello dei criteri con i quali assegnare ai diversi inquilini diritti e doveri, criteri che rinviano inevitabilmente al confronto serrato delle ‘ideologie’ riguardate ottimisticamente  come le vitamine che avrebbero assicurato benessere e longevità a territori uniti storicamente solo dall’ambizione dei principi o dall’avidità delle repubbliche mercantili. Emblematico il caso della ‘democrazia’ che i rivoluzionari dell’89 identificano con la ‘nation’ e vedono, per adoperare una suggestiva immagine di L. B. Namier, come il   vento impetuoso capace di far volare le vele dello Stato.

 Il conflitto dei valori attinge, nell’Ottocento – ”il secolo d’oro delle ideologie” – livelli assai elevati ma altresì elaborazioni teoriche coerenti e strutturate che il secolo successivo si sarebbe limitato a integrare e a perfezionare. Dal liberalismo statal-pluralista dei dottrinari come François Guizot, alla ‘libertà dei moderni’ (che poi era la teorica della ‘società aperta’) di Benjamin Constant, dal repubblicanesimo democratico di Edgar Quinet e di Alphonse de Lamartine al socialismo di Louis Blanc e di Auguste Blanqui, dal mutualismo di Proudhon al corporativismo cattolico di Fréderic Le Play, dal tradizionalismo  dei tardi seguaci di de Maistre ai primi adepti del socialismo scientifico di Karl Marx, per non dir nulla della scuola saint-simoniana e della democrazia cesaristica dei due Bonaparte: è tutto un susseguirsi di progetti politici e di modelli sociali che, con le passioni e le lotte da essi innescati, avrebbero fatto perdere di vista il terreno di gioco sul quale si affrontavano i vari partiti, la comunità politica, per l’appunto.

Significativo il caso del più eminente teorico della democrazia liberale, Alexis de Tocqueville, nei cui accenni a Machiavelli, sparsi nelle opere maggiori, nella corrispondenza e negli appunti inediti, sembra essersi del tutto perduta la consapevolezza “di che lacrime grondi e di che sangue” la costruzione di uno Stato. Il Conte lesse il ‘Principe’ e le ‘Istorie fiorentine ‘(ma non altro, a quanto sembra) nell’estate del 1836 e ne trasse un’impressione sconfortante.

 “Sempre la stessa indifferenza per il giusto e per l’ingiusto,–scriveva a Royer Collard il 23 agosto 1836– la stessa ammirazione per l’astuzia, quali che siano i mezzi impiegati, la stessa profonda ammirazione per quanti hanno successo |…| Machiavelli era così infinitamente flessibile, così estraneo ai principi di ogni tipo da essere capace di fare qualsiasi cosa, anche il bene, posto che se ne potesse giovare” E, qualche settimana prima, il 5 agosto, si era sfogato, con toni non diversi, all’amico del cuore Louis de Kergolay.”Ho letto con grande attenzione le Istorie fiorentine di Machiavelli. Il Machiavelli della storia è per me il Machiavelli del Principe. Non riesco a capire come la lettura della prima possa lasciar dubbi sull’autore del secondo. Nella sua storia talvolta apprezza le grandi e nobili azioni, ma vediamo che sono solo questione d’immaginazione. Il fondo del suo pensiero è che tutte le azioni sono in sé indifferenti e debbono venir giudicate alla luce dell’ abilità e del successo che rivelano. Per lui il mondo è una vasta arena da cui Dio è assente, dove non c’è posto per la coscienza e dove ciascuno ricerca solo il meglio per se stesso. Machiavelli è l’avo di Thiers. E’ tutto quello che c’è da dire”.

 In realtà, come documenta una significativa citazione nella ‘Democrazia in America’ del 1840 – dove si  concorda con Machiavelli che, nel ‘Principe’, avrebbe fatto rilevare che “è molto difficile soggiogare un popolo che ha come capi un principe e dei baroni, che una nazione guidata da un principe e abitata da schiavi”–Tocqueville teneva in gran conto l’opera del fiorentino. Nel discorso sulla scienza politica tenuto all’Accademie delle Scienze morali e politiche nel 1852, lo collocava non retoricamente nella schiera dei grandi teorici della politica dell’Occidente che “basando le loro concezioni sullo studio dettagliato della storia o sulla considerazione astratta della natura umana, cercano di stabilire quali diritti appartengono naturalmente alla società  e quali sono esercitati dall’individuo; quali leggi sono le meglio adatte alle società in accordo sia con le forme tradizionali sia con le idee in seguito adottate; quale sistema è appropriato a quali condizioni, luoghi e tempi. Questi sono i pubblicisti politici: Platone, Aristotele, Machiavelli, Montesquieu e Rousseau, per  ricordare solo i più famosi”.

E tuttavia nelle ‘Notes sur Machiavel’, che occupano una decina di pagine nei Mélanges editi da Françoise Melonio, sono le ‘Istorie fiorentine’ ad essere oggetto di attenzione all’interno di un approccio comparativo – la cifra metodologica per eccellenza di Tocqueville – che distingue il repubblicanesimo antico e medievale dalla democrazia liberale dei moderni e assimila Firenze alle città industriali inglesi come Manchester e Liverpool nella comune riprovazione di un modello aristocratico, fondato su profondi e insanabili squilibri economici. “Non vedo nessuna possibile comparazione tra la società tumultuosa, ignorante e passionale di una grande città-stato manifatturiera e commerciale come Firenze, che quasi sempre agiva in prima persona, e la démocratie représentative di un moderno stato territoriale come lo concepiamo oggi. In questa democrazia rappresentativa, lo spirito di ordine, di moralità, di pace, quale si ritrova nei distretti rurali fa da contrappeso alle popolazioni violente delle città; e allo stesso tempo le rappresentanze urbane illuminano e stimolano quelle che provengono dalla campagna”.

Insomma è un Machiavelli precursore di Montesquieu, come ‘sociologo della politica’ quello che interessa  Tocqueville ad onta dei giudizi sprezzanti su ricordati. Il suo liberalismo continua a rimanere  lontano danni luce dalla teorica della ‘ragion di Stato’ e dai problemi connessi.

 Ma le cose stanno davvero così? A parte, il machiavellismo spicciolo che affiora qua e là nei ‘Souvenirs’–”come se si potessero soddisfare gli uomini solo preoccupandosi del bene generale senza far nessun conto della loro vanità e dei loro privati e personali interessi”, ricorda Tocqueville parlando della breve stagione in cui fu ministro degli Esteri nel governo Barrot – la “comunità politica” torna prepotente alla ribalta negli scritti e nei discorsi degli anni che lo videro impegnato nel Parlamento e nelle sue Commissioni. Nel discorso alla Camera del 17 gennaio 1844, il teorico delle ‘autonomie locali’ , esprimendo tutta la sua angoscia per “questa grande unità della Francia voluta dalla Costituente” che “si va frantumando”, rivolge ai suoi colleghi parole di fuoco: “ Ma, Signori, io ve lo domando, le passioni generose, quelle della libertà, come il disinteresse, l’amor di patria, l’impulso a consacrare se stesso alla sua gloria e alla sua grandezza, le passioni che hanno dato vita alla rivoluzione francese e ne costituiscono ancor oggi la gloria, non sono anch’esse colpite dallo stesso male?” Questi accenti diventano ‘imperialistici’, come diremmo oggi,  nello scritto Travail sur l’Algérie del 1841, dove si legge che “Ogni popolo che abbandona senza difficoltà ciò che ha conquistato e si ritira tranquillamente da sé nei propri vecchi confini, proclama che i bei tempi della propria storia sono finiti. Entra evidentemente nel periodo del proprio declino” e ne L’émancipation de esclaves in cui si rileva che “Quando una grande nazione industriale, per lo smercio dei suoi prodotti, dipende unicamente dagli interessi o dai capricci dei popoli stranieri, la sua industria è perpetuamente affidata al caso” e si conclude, passando dall’economia alla geopolitica, che “il merito principale delle nostre colonie non sta nei loro mercati ma nella posizione che esse occupano nel globo. Tale posizione fa di molte di esse i possessi più preziosi che possa avere la Francia”.

 Quale conclusione trarre da questo ‘Dark Side of Tocqueville’, per riprendere il titolo di un articolo di Roger Boesche del 2005? Che nell’Ottocento, al culmine del suo trionfo, il liberalismo “si trasforma in un’ideologia del dominio e finanche in un’ideologia della guerra?”, come scrive Domenico Losurdo nella sua ‘Controstoria del liberalismo’ (Ed. Laterza 2005) e come sostanzialmente fa rilevare Jennifer Pitts , nel saggio del 2007, su ‘Liberalism, Democracy, and Empire: Tocqueville on Algeria’? A mio avviso è del tutto fuorviante parlare di scissione o di schizofrenia, di un Tocqueville che passa da Montesquieu a Machiavelli ogni volta che dai piani alti della riflessione storica e politologia si cala nella ‘feccia di Romolo’.

 In realtà, la dimensione machiavelliana della ‘comunità politica’ convive in lui, come in tutti i grande teorici liberali dell’800 e del 900, con la dimensione del ‘regime politico’ – che nel suo caso è quello liberale. La contraddizione non sta nella sua mente ma nelle cose e riguarda il rapporto complesso e problematico tra la ‘particolarità’ (dello Stato) irrinunciabile e l’universalità delle dottrine che affermano valori altrettanto imprescindibili (giustizia, libertà, dignità etc.). Possono esserci vari modi per allentare tale conflittualità ma nella consapevolezza che nessuno dei suoi due poli può venir eliminato.

Forse è questa consapevolezza che rende oggi Raymond Aron (e i suoi discepoli come Pierre Manent) un ‘liberale’ così lontano dalla scolastica analitica angloamericana. L’autore di ‘Pace e guerra tra le nazioni’, nel lontano 1943, scriveva in rispettosa polemica con Jacques Maritain: “la potenza resta una condizione indispensabile al bene comune. Giacché una nazione che disprezzasse o, disonorasse la forza, farebbe ben presto l’esperienza che, nel mondo degli uomini, le nazioni disarmate come i profeti disarmati muovono.”

Giustamente Serge Audier ha parlato a proposito di Aron, di un paradigma «machiavellico-tocquevilleano» ma tale paradigma non sta tanto nell’incontro tra il “carattere intrinsecamente conflittuale e oligarchico delle società”  rivelato da Machiavelli e la tensione egualitaria, ascrivibile al ‘moderno’, messa in luce da Tocqueville, quanto  nel contrasto, iscritto nella humana condicio, tra la materia e lo spirito, tra la ragion di Stato e l’Umanità. Ma quello su Aron e sul suo ‘machiavellismo’ è un discorso da rinviare ad altra occasione.