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Orientalismo e occidentalismo

Torna Bernard Lewis per difenderci dal terrorismo culturale dei postcolonialisti

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In un libretto scritto nel 1655 e intitolato Guida di orientamento alla storia dei greci, dei romani e dei cristiani, l’erudito turco Hajji Khalifa sostiene che nonostante quei popoli detestabili fossero destinati a bruciare all’inferno al momento debito, nel frattempo diventavano odiosi perché si stavano avvicinando ai reami protetti da Dio (cioè agli Ottomani) e costituivano ormai un serio pericolo. Avevano già fatto in modo che certi territori appartenuti in precedenza alla «casa dell’Islam» diventassero parte della «casa della guerra», perciò occorreva sapere con urgenza qualcosa di loro.

Purtroppo, dice Khalifa, ciò che troviamo nella nostra storia consiste di «ridicole menzogne e favole grottesche», giudizio su cui c’è poco da ridire. Aggiunge che i popoli musulmani devono svegliarsi dal lungo sonno negligente che ha permesso ai cristiani di marciare contro di loro, e imparare qualcosa sul loro conto per poter prendere le iniziative opportune. Prosegue spiegando che cosa intende per informazioni sul mondo dei greci, dei romani e degli altri cristiani. Inizia, come è prevedibile, con una dissertazione sulla religione: dopotutto è l’inizio di ogni conoscenza, dunque di ogni tentativo di risolvere i problemi e offre ai lettori una breve descrizione del cristianesimo basata soprattutto su antichi racconti arabi, compresi alcuni testi polemici di convertiti da quella confessione. Seguendo le proprie fonti, Khalifa parla ai suoi lettori delle dispute all’interno della Chiesa nei primi secoli dell’era cristiana, ma sorprendentemente non dà notizie su avvenimenti come lo scisma tra la Chiesa orientale e quella occidentale o la Riforma protestante, che forse avrebbero potuto interessare un lettore ottomano del 1655 più delle dispute del V secolo fra nestoriani e ortodossi.

Khalifa non sapeva quasi niente né dello scisma né della Riforma: parla dei patriarchi orientali che qualifica come «luogotenenti» (qa’immaqam) del papa, del quale inglesi, danesi e svedesi respingono l’autorità. Spiega che i visir del papa, chiamati cardinali, sono 72, e il papa viene scelto (intikhab) fra loro. E prosegue accennando all’ordinamento politico dell’Europa, suddiviso, come dice, in madhhab, termine comunemente usato per designare le diverse scuole giuridiche musulmane. In Europa ce ne sono tre: monarchia, aristocrazia e democrazia; la monarchia è il madhhab di Platone, l’aristocrazia quello di Aristotele e la democrazia quello di Democrito.

Ci sono molte altre affermazioni di questo tono, insieme a osservazioni abbastanza logiche. Khalifa classifica la Repubblica di Venezia come aristocrazia e descrive le procedure di voto del Gran consiglio mediante quella che chiama «ballotta». Osserva che le uniche democrazie europee si trovano in Olanda e in Inghilterra, e presenta una breve descrizione delle procedure elettorali di entrambe. Ci sono due lunghi capitoli sul papato e sull’impero, che consistono principalmente di elenchi numerati e datati di papi, re e imperatori. Uno di questi, contenente 232 nomi, va da Pietro a Paolo II, morto nel 1549. Un altro nomina i sette re dell’antica Roma, da Romolo a Tarquinio il Superbo. Un altro ancora dà i nomi e le date di 117 imperatori di Roma – da Gaio Giulio Cesare a Onorio (n. 47) –, di Costantinopoli sino a Niceforo (n. 73) e poi del Sacro Romano Impero da Carolus Magnus a Ferdinando II, che regnava quando Khalifa scrisse il suo libretto. Riguardo a Carlo Magno, Khalifa nota che «era re [padishah] di Francia, conquistò Roma e l’Austria [Nemçe] e diventò imperatore». Poi prosegue passando brevemente in rassegna i grandi paesi europei, tra i quali, per i suoi propositi, non comprende l’Inghilterra.

L’impressione trasmessa da quest’opera è di straordinaria banalità. Eppure Hajji Khalifa non era uno stupido, ma un uomo di grande cultura e intelligenza, e l’interesse da lui dimostrato nei confronti dell’Europa era piuttosto eccezionale tra i musulmani della sua epoca: si preoccupò addirittura di reperire esemplari di opere geografiche e storiche di scrittori europei e le fece tradurre in turco per potersene servire. La superficialità e l’imprecisione di questo trattatello – non sorprende che non sia mai stato pubblicato – sono piuttosto un segno della generale mancanza d’interesse che regnava a quei tempi.

Khalifa scrisse il suo libretto nel 1655, più di cento anni dopo che Hieronymus Beck von Leopoldsdorf (1525-1596) aveva portato in dono all’imperatore Ferdinando I, a Vienna nel 1551, un manoscritto di antiche cronache anonime ottomane. Il libro fu tradotto in tedesco e pubblicato nel 1567, e comparve anche in traduzione latina con un commento analitico di Johannes Löwenklau (noto agli studiosi con il nome latinizzato di Leonclavius). Pubblicato nel 1588, contribuì alla soluzione dei problemi testuali posti dall’antica storiografia ottomana e alla spiegazione della storia ottomana antica. Il 1655 cadeva anche una ventina di anni dopo la creazione della prima cattedra di arabo a Cambridge nel 1633 e a Oxford nel 1636, molto tempo dopo l’istituzione delle cattedre di Parigi e dell’università di Leida. Nello stesso secolo Bartholomé d’Herbelot (1625-1695) compilò la Bibliothèque Orientale, e Golius (1596-1667), Erpenius (1584-1624), Edward Pococke (1604-1691), William Bedwell (1562-1632) e molti altri studiosi erano in piena attività. Ciò rivela un singolare contrasto nel modo in cui due grandi civiltà si osservavano reciprocamente, una di fronte all’altra, ma non fu l’unico esempio. Durante le lunghe guerre tra Islam e cristianità, combattute in Ungheria e nelle regioni limitrofe, ai confini tra il Sacro Romano Impero e gli Ottomani, nel Mediterraneo tra i corsari barbari e la loro controparte cristiana, i pirateschi Cavalieri di san Giovanni e altri, su entrambi i fronti furono catturati molti prigionieri che rimasero per qualche tempo in mano nemica e, al momento opportuno, furono riscattati o fuggirono.

Nel XV, XVI e XVII secolo i prigionieri cristiani ritornati dai paesi dei barbari o da Oriente produssero un’importante letteratura sui paesi nei quali erano stati incarcerati per un periodo più o meno lungo. Dei tanti prigionieri musulmani, nordafricani, turchi, ecc. in Europa, per quanto ne so, sono stati invece scoperti solo due resoconti. Uno è di un cadì turco catturato mentre si recava a un appuntamento a Cipro; venne portato a Malta dove trascorse un breve periodo e scrisse un succinto memoriale. L’altro, come detto nel capitolo XXXIV, è quello dell’interprete ottomano Osman Aga: fatto prigioniero dagli austriaci, imparò la loro lingua e scrisse un’autobiografia di cui esiste un solo manoscritto in due parti, una conservata a Vienna e l’altra a Londra, il che fa pensare che il lavoro non avesse suscitato molto interesse fra i lettori turchi.

Un ultimo esempio può illustrare questa differenza. Alla fine del XVII secolo, cioè all’inizio della penetrazione anglo-francese nell’Oriente arabo (alla quale è stato attribuito un ruolo di grande importanza nello sviluppo dell’orientalismo), erano disponibili nelle lingue dell’Europa occidentale 70 grammatiche arabe, 10 persiane e 15 turche, oltre a 10 dizionari di arabo, 4 di persiano e 7 di turco. Inoltre circolavano moltissimi testi, in edizione originale o tradotti, crestomazie e simili. Verrebbe da chiedersi perché si prestasse più attenzione all’arabo che al turco, all’epoca la lingua politica e commerciale del Medio Oriente e in parte anche del Nord Africa. Le lettere dei sovrani di Algeria e Tunisia conservate negli archivi occidentali sono perlopiù in turco, la lingua dei governanti, e non in arabo, la lingua dei loro sudditi.

La risposta è chiara. Nelle università europee non esistevano cattedre di turco per la stessa ragione per cui non ne esistevano di inglese, francese o tedesco: le lingue moderne non erano oggetto d’insegnamento e di ricerca. L’arabo, invece, lingua classica e scritturale, era degno di avere un posto accanto al latino, al greco e all’ebraico biblico. L’Europa cristiana aveva motivi urgenti per interessarsi alle lingue e alla cultura mediorientali. Oltre all’ovvio richiamo di una civiltà più antica e ricca – e alla minaccia ancora più ovvia di un nemico potente e invasore – c’era quello della religione. Per un cristiano, anche nell’estremo Nord, il cuore della propria religione era in Terra Santa, dal VII secolo sotto il dominio musulmano. La Bibbia e la fede che professava erano arrivate dal Medio Oriente, in gran parte scritte in lingue mediorientali e relative a eventi di quelle terre. Tutti i luoghi di pellegrinaggio (Gerusalemme, Betlemme, Nazareth) si trovavano in territorio musulmano e, salvo il breve intervallo delle Crociate, potevano essere visitati dai pellegrini solo con la loro autorizzazione.

Un musulmano non aveva lo stesso tipo di preoccupazione nei confronti dell’Europa cristiana. La sua religione era nata in Arabia, il suo Profeta era arabo, le scritture erano in arabo e i luoghi di pellegrinaggio, Mecca e Medina, erano saldamente in mano agli arabi. Fino all’inizio dell’età moderna, non c’era granché che attirasse i musulmani verso l’Europa medievale che esportava nel mondo islamico soprattutto la sua gente, in veste di schiavi. È vero, erano interessati a certe eredità dell’antica Grecia, ma limitatamente a quanto poteva essere utile: medicina, chimica, matematica, geografia, astronomia e anche filosofia, che allora era ancora annoverata tra le scienze pratiche. I musulmani del Medioevo tradussero (per essere precisi, fecero tradurre) gran parte della letteratura filosofica e scientifica dell’Antichità greca, mentre non mostrarono alcun interesse per i poeti, i tragici o gli storici greci.

Nell’Europa del loro tempo non trovavano neppure valori intellettuali. Durante i secoli di presenza degli arabi in Spagna e in Sicilia, dei tatari in Russia e, un po’ più tardi, dei turchi nei Balcani, non c’è virtualmente traccia di alcun interesse per le lingue classiche o i dialetti europei. Quando avevano bisogno di traduttori per scopi pratici, i sovrani musulmani potevano sempre trovarli fra i loro sudditi cristiani o ebrei, o tra i convertiti da quelle religioni. Possiamo metterla così: essi sentivano di appartenere alla più progredita e illuminata civiltà del mondo e di essere i fortunati possessori delle lingue più ricche e avanzate. Nella loro lingua era disponibile qualunque cosa si volesse leggere o sapere, oppure vi si poteva accedere grazie a immigrati o forestieri. Si tratta di un atteggiamento che molti di noi, oggi, considerano logico.

All’inizio del XIX secolo, prima in Turchia e poi altrove, i musulmani cominciarono a rendersi conto del cambiamento negli equilibri – non solo di potere ma anche di conoscenza – fra cristianità e Islam, e per la prima volta ritennero utile sforzarsi per imparare le lingue europee. Lo storico ottomano Asim, che scrisse intorno al 1808, osserva: «Certi sensualisti, spogliati degli indumenti della lealtà, hanno imparato da loro qualcosa di politica; altri, desiderosi di apprenderne la lingua, hanno assunto insegnanti francesi, imparato la loro lingua e si sono mostrati orgogliosi… del proprio modo rozzo di parlare». È solo nel XIX secolo avanzato che assistiamo a vari tentativi nelle diverse lingue mediorientali di creare grammatiche o dizionari capaci di aiutare la gente del posto ad apprendere una lingua occidentale. Quando ciò avveniva, lo si doveva in gran parte alle iniziative dei due detestati intrusi, gli imperialisti e i missionari.

Sicuramente il contrasto è stridente, e ha spinto molti a chiedersi perché mai l’interesse per l’Occidente fosse così scarso. Ho l’impressione che la domanda sia sbagliata. L’atteggiamento normale è quello dei musulmani, non quello degli europei: non interessarsi ad altre culture o addirittura disprezzarle è la condizione naturale dell’umanità. Mostrare una particolare curiosità per altre culture con cui non si intrattenevano rapporti evidenti o accertabili fu una peculiarità europea, per essere più esatti dell’Europa occidentale, in un certo periodo della sua storia. Questa peculiarità, per molti incomprensibile, richiede una spiegazione: caratterizza l’Europa occidentale e più tardi, per la sua influenza, quella orientale, ma non l’Asia (salvo il Giappone occidentalizzato), non l’Africa e, dato lo scarso interesse del sistema scolastico americano per qualunque argomento la cui utilità non sia immediatamente dimostrabile, potremmo dire che non sia neppure una caratteristica dell’America odierna.

Le ricerche condotte dagli studiosi europei occidentali nei paesi orientali fecero sorgere perplessità e sospetti. Perché la gente dovrebbe percorrere grandi distanze, affrontare difficoltà, disagi, spesso pericoli e malattie, per scavare antichi monumenti, cercare di decifrare iscrizioni in lingue morte da tempo immemorabile e parlate da barbari morti da tempo immemorabile? Perché? Ovviamente doveva esserci qualche spiegazione razionale. Su un piano più elementare, questo interesse fu attribuito alla ricerca di tesori sepolti. Su un piano più sofisticato, si dava per scontato che gli archeologi fossero spie o agenti dei rispettivi governi imperiali. Naturalmente alcuni lo erano, a tempo pieno o part time, ma questa non è certo una spiegazione soddisfacente per uno sforzo negli studi così rilevante, iniziato secoli prima dell’espansione imperialista europea in Medio Oriente, con l’inclusione di molti paesi che non ne avevano mai fatto parte. Pur ammettendo che gli arabisti inglesi e francesi fossero motivati dalle attività coeve o future dei loro compatrioti nel mondo arabo, quali furono i motivi che spinsero danesi e finlandesi a intraprendere quegli studi?

La stessa difficoltà si ripresenta nel cercare di comprendere gli scopi, le motivazioni. Penso a figure come l’inglese Simon Ockley (1678-1720), uno studioso povero con una famiglia numerosa che finì in prigione per debiti anziché condurre un’esistenza dignitosa, e fece patire la fame ai suoi figli a causa dell’ossessione per la storia dell’antico califfato medievale. O al tedesco Johann Jakob Reiske (1716-1774), che tirava la cinghia per stampare a sue spese i testi arabi che nessuno voleva pubblicargli. Perché? Che cosa li spingeva? Esaminiamo qualche spiegazione che è stata offerta, e alcuni commenti, critiche o attacchi che sono stati avanzati.

In primo luogo possiamo considerare il curioso termine «orientalista», creato come molti altri per analogia, sul modello di precedenti come latinista, ellenista o ebraista. Il latinista era uno studioso di testi latini, l’ellenista di testi greci e così via. Non mi risulta che siano state sollevate obiezioni dai latini o dagli elleni per il fatto di essere studiati in quel modo o di non praticare a loro volta gli studi così designati. A noi il termine «orientalista» oggi sembra abbastanza vago, ma quando comparve per la prima volta non lo era assolutamente: il significato attribuito alla parola «Oriente» (letteralmente, «alba») era lo stesso che diamo ora al Medio Oriente. Ancora nel XIX secolo, quando i diplomatici affrontavano la questione orientale (la question d’Orient) sapevano perfettamente di parlare dell’Impero ottomano e non della Cina, del Giappone o dell’India.

L’Oriente era soprattutto ciò che si trova subito a est dell’Europa, e per moltissimo tempo, nell’uso occidentale, i termini «Oriente» e «orientale» si riferirono al mondo islamico. Il suo sinonimo «Levante» era ancora più restrittivo. In seguito, però, si ebbe una reazione contro l’impiego di questo termine, che portò a una serie di obiezioni. La prima si potrebbe etichettare come «professionale», in quanto nacque tra quelli che si chiamavano, o venivano chiamati, «orientalisti». Essi ritenevano, credo con buone ragioni, che il termine, non più adeguato, fosse diventato obsoleto e oscuro, troppo vago rispetto all’area e al periodo esaminati. L’Oriente ormai non era più il Medio Oriente del periodo islamico, ma un’area assai più estesa in un arco di tempo ben più lungo: il termine «Oriente», e di conseguenza anche «orientale» e «orientalista», era troppo impreciso dal punto di vista sia geografico sia cronologico. Per complicare ulteriormente le cose, nell’uso americano, ma non in quello europeo, «Oriente» e «orientale» designano in genere solo l’Estremo Oriente.

«Orientalista» era percepito come vago anche in un altro senso, in quanto non indicava alcuna disciplina. Ciò non fu rilevante all’inizio, quando le discipline di studio erano in pratica solo la teologia e la filologia. Anche la storia comparve relativamente tardi: non si può parlare della sua professionalizzazione fino al XIX secolo, e anche allora non si affermò ovunque nello stesso momento. In precedenza la ricerca storica era opera di cronisti stipendiati o di gentiluomini indipendenti. L’estensione e il raggio d’azione delle discipline, nonché l’ampliamento dei territori e dei periodi studiati, fece apparire in seguito il termine inadeguato, impreciso e confuso.

Come detto, la prima obiezione nacque fra gli stessi orientalisti, ma in una fase un po’ più tarda sorse anche l’obiezione di coloro che, per così dire, rappresentavano l’oggetto dei loro studi, cioè che venivano dai paesi asiatici e africani. Il dibattito fra gli orientalisti proseguì per qualche tempo e arrivò alla sua conclusione in occasione del centenario del I Congresso degli orientalisti che si era tenuto a Parigi nel 1873 e che venne celebrato nella stessa città: il 100° anniversario fu festeggiato con l’abolizione ufficiale del termine «orientalista». Da allora il Congresso degli orientalisti non si chiama più così, e l’International Association of Orientalists non è un’associazione internazionale di orientalisti. Il termine «orientalismo», o «studi orientali», è stato sostituito dall’espressione «scienze umane con riferimento speciale all’Asia e al Nord Africa».

Ricordo che al comitato direttivo del Congresso di Parigi del 1973, quando fu presentata la proposta, le obiezioni più dure vennero dal defunto professor Gafurov, capo della delegazione sovietica, che si lanciò in un’appassionata difesa per il mantenimento di un termine che «ci è stato utile per più di un secolo» e che lui non vedeva la ragione di cambiare. In quell’occasione gli feci le mie congratulazioni per la sua abile presentazione del punto di vista conservatore, ma lui non sembrò gradire il complimento.

In una fase piuttosto avanzata aumentarono anche le obiezioni concernenti gli oggetti di studio, in merito non solo al nome, ma anche ai contenuti. All’inizio l’atteggiamento degli orientali (se per il momento mi è consentito questo uso del termine) nei confronti degli orientalisti fu di rispetto o d’indifferenza: indifferenza nel senso che non sapevano niente di loro, o non erano interessati, o li ritenevano occupati in attività a loro avviso del tutto irrilevanti. Con il tempo gli studiosi dell’«Oriente» diventarono sempre più rispettosi e a volte addirittura riconoscenti. Quelli provenienti dai paesi islamici e anche quelli di altre nazionalità iniziarono a partecipare ad alcuni congressi di orientalisti. Al Congresso di Stoccolma nel 1889, per esempio, intervennero un gran numero di paesi mediorientali, e due studiosi, un turco e un egiziano, scrissero lunghi resoconti sulla loro partecipazione alle riunioni, che vale ancora la pena leggere.

Il loro apprezzamento fu dimostrato dal desiderio di servirsi dei materiali degli orientalisti – fra cui libri, dizionari, edizioni di testi, ai quali attribuirono grande valore – e, in modo più tangibile, mediante scambi di visite e studenti, e addirittura traducendo sempre più di frequente gli scritti degli orientalisti in arabo e nelle altre lingue mediorientali. Soprattutto nel periodo del dopoguerra vi furono intensi scambi che credo possano essere dovuti a diversi fattori. Ne enumererò alcuni, senza pretendere di stilare una lista completa.

Un fattore è senz’altro l’inasprirsi dei conflitti tra il mondo islamico e quello occidentale, che non nacquero – in genere, almeno – nell’ambito del sapere, ma naturalmente influenzarono gli atteggiamenti nei confronti degli studiosi, di ciò che scrivevano e del modo in cui scrivevano. Dalla rinascita dei paesi islamici, a volte nazionale, a volte religiosa, a volte nazionale e religiosa, nacque un’accresciuta autoconsapevolezza, che comprendeva anche la propria coscienza culturale, e una crescente fiducia in se stessi, incoraggiata e rafforzata dalla nuova ricchezza e dal potere di alcuni paesi islamici, se non di tutti.

Quali sono le accuse mosse agli orientalisti di questo periodo? Variano in maniera piuttosto sensibile da un accusatore all’altro, ma qualcuna si ripete. Una che sembra emergere di quando in quando, ma nel complesso con sorprendente rarità, è quella d’ignoranza o incompetenza. È piuttosto semplice documentarla, basta leggere le autocritiche o, piuttosto, le critiche reciproche degli orientalisti, soprattutto se si considerano le recensioni del periodo o delle aree in cui recensire libri era un contributo al sapere, e non era ancora diventata un’arma nell’arsenale della guerra ideologica e politica, o dell’avanzamento personale e professionale. Si trovano accuse d’ignoranza e incompetenza, ma sono rare. Immagino che un motivo consista nel fatto che, per poter muovere accuse del genere, era necessario leggere un gran numero di testi tecnici piuttosto complessi. L’altro motivo, forse, era il pericolo che avrebbe comportato per l’accusatore sollevare un certo argomento. No, in genere i difetti venivano attribuiti non a ignoranza o incompetenza, ma a cattiva volontà, fini occulti, o ad altre ragioni che a volte prefiguravano una sorta d’incarnazione del male per cui, nel corso dei secoli, gli orientalisti sono sempre stati visti come una corporazione impegnata in una specie di cospirazione con oscuri obiettivi, seguendo vie tortuose.

Un’accusa specifica, per esempio, è quella di nascondere o minimizzare i risultati raggiunti dagli islamici: agli orientalisti si imputa di scrivere la storia in modo da sminuire il grande contributo islamico alla civiltà occidentale. Mi sembra che si tratti dell’offesa più grave: prima di tutto essi non scrivono storia occidentale, e poi non si può dimenticare che i gloriosi risultati della Spagna musulmana e il grande ruolo dei musulmani nel passaggio dall’Antichità al mondo moderno nella scienza e nella filosofia sono noti soprattutto grazie ai loro sforzi.

Gli orientalisti vengono accusati non solo di distorcere singoli argomenti, ma di farlo in modo sistematico e deliberato, come se si trattasse di una professione o, per essere più precisi, di una cospirazione. Ovviamente è una vecchia storia: l’accusa di tahrif, cioè che gli ebrei e i cristiani avevano falsificato le loro sacre scritture, rispettivamente la Torah e i Vangeli, e che perciò occorreva per loro una nuova e definitiva rivelazione. Si tratta di una versione aggiornata della stessa accusa, e probabilmente richiederà una nuova, sacrosanta e definitiva dottrina.

Agli orientalisti è stato a volte contestato di appropriarsi del popolo di cui studiano storia e letteratura, come accadde in modo molto vivace in occasione di una conferenza organizzata dall’università di Londra nel 1958 sulla storiografia mediorientale: una riunione di storici, alcuni provenienti da paesi occidentali, pochissimi dal Medio Oriente, che alla fine produssero un ampio volume di saggi sulla storiografia mediorientale e su quella occidentale relativa al Medio Oriente. Quando si seppe che la conferenza si sarebbe tenuta a Londra, prima che qualunque intervento fosse pubblicato o addirittura presentato, fu lanciata una campagna di stampa il cui significato era: questa è la mia storia, non avete il diritto di studiarla, state rubando qualcosa che appartiene a me. Purtroppo tale approccio al sapere e ai problemi che pone si è diffuso e ha avuto un certo impatto su questo tipo di studi nelle università.

Concludendo, c’è un’espressione divenuta popolare ultimamente: la decolonizzazione della storia. La premessa è che il passato è l’ennesimo territorio conquistato, sottomesso, colonizzato e sfruttato da stranieri imperialisti, e che è venuto il momento di liberarlo mediante un assalto, una guerra di liberazione intellettuale. Attualmente la guerra è in corso e si trova nella fase di guerriglia o, come direbbe qualcuno, di terrorismo.

 

Tratto da Bernard Lewis, Le origini della rabbia musulmana. Millecinquecento anni di confronto tra Islam e Occidente, pp. 406-415, Arnoldo Mondadori Editore 2009

Copyright © 2004 by Oxford University Press, Inc. This translations of From Babel to Dragomans, originally published in English in 2004, is published by arrangement with Oxford University Press, Inc.

© 2009 Arnoldo Mondadori Editore, Milano. I edizione febbraio 2009.

Bernard Lewis (Londra, 1916) è professore emerito di studi mediorientali alla Princeton University. Tra le sue opere ricordiamo Semiti e antisemiti (1996), Il suicidio dell'Islam (2002) e La crisi dell'Islam (2004), tra gli altri.  

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