La democrazia liberale più che alla Resistenza deve tutto a De Felice

Nella storia delle dottrine politiche europee, l’interpretazione dei grandi eventi che hanno segnato la vita dei popoli, rimodellato le istituzioni e prodotto nuovi ‘stili di pensiero’, è stata spesso alle origini di profonde revisioni relative alle categorie concettuali fin allora invalse e ai valori fin allora riguardati quasi come dotazioni naturali dell’essere umano, che nessuno avrebbe mai pensato a mettere in discussione. Almeno all’interno delle ‘scuole’ e delle culture vincenti. Dalle Considérations sur les principaux evenements de la Révolution française (1818), l’opera postuma di M.me de Staël, a l‘Ancien Régime et la Révolution(1856) di Alexis de Tocqueville, passando attraverso una ricca serie di affreschi epocali firmati da pensatori geniali come François Guizot, Augustin Thierry, Jules Michelet, Edgar Quinet, la rimessa in discussione della genesi, della natura e degli esiti della Grande Révolution, rinnovò profondamente, la riflessione politica, facendo attingere nuove forze e nuove prospettive sia al liberalismo – di cui le Considérations e l’Ancien Régime potevano considerarsi le espressioni storiografiche più alte – sia alla democrazia, costretta a fare i conti col giacobinismo e col Terrore, sia al socialismo più estremo chela Congiura degli Eguali, oggetto della meditazione di Filippo Buonarroti, stimolò a ragionare sui motivi della sua perenne attualità e sulle cause della sconfitta del suo sfortunato precursore Caio Gracco Babeuf.

 Non molti anni fa, in prossimità del secondo centenario della presa della Bastiglia, un altro revisionismo, quello di François Furet, consegnato a Penser la Révolution (1978), rivitalizzò, per così dire, il liberalismo francese, pur tenuto in vita, a livello politologico e sociologico, da Raymond Aron, uno studioso tra i maggiori del Novecento, emarginato, tuttavia, dalla political culture da tempo egemone in Francia. Fu soprattutto la rivista ‘Commentaire’ il laboratorio delle idee di quello che potrebbe definirsi il “nouveau libéralisme” francese, che coinvolse filosofi, storici, scienziati politici in un distanziamento critico dall’89 e dai suoi miti, che ebbe significative ripercussioni sui fondamenti teorici della ‘democrazia dei moderni’ – sol che si pensi a Raymond Boudon, ad Alain Besançon, a Pierre Manent, a Dominique Schnapper.

 Anche l’Italia ha conosciuto fenomeni analoghi. Il ripensamento di vicende spartiacque, come il primo crollo della vecchia Staaterei d’ancien régime, dovuta all’invasione francese – repubblicana prima, imperial – bonapartista dopo – – o il travagliato processo risorgimentale culminato nell’unificazione regia del 1861, hanno indotto non solo nuovi modi di guardare al passato ma, altresì, nuovi orientamenti etico – politici inummaginabili senza il momento preliminare della riflessione storiografica. Si pensi al Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799 (1801) di Vincenzo Cuoco e alla sua rilevanza per la nascita dello storicismo liberale in Italia o, agli inizi del secolo scorso, al processo al Risorgimento istruito da autori come Gaetano Salvemini, Piero Gobetti e Antonio Gramsci certo molto diversi tra loro e nondimeno accomunati da una ‘filosofia politica’ maturata, si direbbe hegelianamente, come impegno civile a comprendere il proprio tempo. Si prenda il caso di Gramsci: è impossibile ricostruirne il pensiero politico se non desumendolo dalle pagine sull’Italia del Rinascimento (Machiavelli), sul cosmopolitismo degli intellettuali e sul retaggio classico, sulla formazione degli stati nazionali, sui limiti di Mazzini e del Partito d’Azione,sulle strategie vincenti dei cavouriani, sulla storia delle campagne e delle città, sui modelli organizzativi dei primi movimenti operai. Che quella del sardo fosse un’opera dalla quale non si poteva prescindere è dimostrato, indirettamente, dall’attenzione ad essa riservata da Rosario Romeo, da Augusto Del Noce, da Nicola Matteucci ovvero da alcune tra le espressioni più alte della storiografia liberale, del tradizionalismo cattolico, della filosofia politica liberale. Le critiche, pur radicali, che essi muovevano ai Quaderni del carcere ne confermavano la centralità e la rilevanza teorica nel panorama degli studi italiani.

Negli anni settanta il fatto nuovo che ha smosso le acque del quieto pianeta accademico e del ‘senso comune’ veicolato dai media, giornali e televisioni, è stato il lavoro storiografico di Renzo De Felice. Si è trattato, indipendentemente dalle valutazioni che se ne possono dare, di una vera e propria ‘rivoluzione culturale’ che non a caso ha suscitato dibattiti non sempre civilmente contenuti e aggressività polemiche che rinverdivano, questa volta a livello verbale beninteso, le vecchie ‘guerre civili’ degli italiani. Il volume su Mussolini. Gli anni del consenso (1974) e, soprattutto, l’intervista a Michael Ledeen sul fascismo (1975) sembravano rimettere in gioco ‘verità’ politiche e storiografiche che i partiti dell’arco costituzionale – eredi del CLN – e le loro ‘subculture’ (nel senso sociologico del termine) ritenevano ormai acquisite per sempre anche perché poste a fondamento della Costituzione italiana. L’anno prima dell’uscita del terzo volume della monumentale biografia del duce, si era verificato un episodio non infrequente nel mondo del giornalismo: una delle firme storiche del ‘Corriere della Sera’, Indro Montanelli aveva lasciato il quotidiano di Via Solferino, in dissenso con la linea del nuovo direttore Piero Ottone, per fondare , di lì a poco, ‘Il Giornale’, in edicola dal 1974 al 1993, anno della rottura con Silvio Berlusconi – il nuovo proprietario subentrato, nel 1977, alla Montedison. Pieno di giovanile entusiasmo e fermamente deciso a combattere una ‘partitocrazia’ritenuta – in consonanza con uno degli analisti politici più geniali del secolo, Giuseppe Maranini – – responsabile dell’invasione della società civile da parte di uno Stato sempre più inefficiente e burocratico, il liberal conservatore Montanelli riunì , soprattutto nelle pagine culturali del quotidiano, il fior fiore dell’intellighentzia liberale italiana, da Enzo Bettiza (con Mario Cervi il più stretto collaboratore) al ricordato Rosario Romeo. Uomini come Renzo De Felice, Nicola Abbagnano, Nicola Matteucci, Giuseppe Are, Domenico Settembrini, Geno Pampaloni, Carlo Laurenzi e la lista potrebbe continuare per un bel pezzo, assieme a prestigiosi maîtres-à-penser d’oltralpe – Raymond Aron, François Fejto, Gustaw Herling etc – fecero, per diversi anni, della terza pagina del ‘Giornale’ una sorta di equivalente di ‘Commentaire’, il luogo d’incontro di quanti si riconoscevano in una democrazia liberale decisa a scendere in campo contro quella che Federico Orlando avrebbe chiamato, nell’omonima raccolta di saggi da lui curata, la ‘cultura della resa’ ovvero quell’”ideologia italiana” che costituiva il lievito etico – politico di quasitutte le famiglie spirituali della sinistra nazionale – democristiana, radicale, socialista e comunista.

Storici, critici letterari e musicali, teorici politici talora di opposta estrazione – c’era chi proveniva dal ‘Mondo’ e chi dal ‘Borghese’ – però, non avrebbero potuto contribuire de facto alla rifondazione del liberalismo italiano senza l’incontro decisivo non tanto tra due uomini molto diversi, al di là della cordiale amicizia, com’erano appunto Indro Montanelli e Renzo De Felice, quanto tra due ‘culture’, caratterizzate dal fastidio crescente della retorica resistenziale e costituzionale, dal gusto della dissacrazione, dalla volontà di ‘ritorno al reale’ ovvero a un’Italia che, piacesse o meno, era molto diversa da quella consegnata ai discorsi ufficiali e ai riti delle festività nazionali. Montanelli era stato fascista e monarchico, in seguito aveva fatto la sua parte nella Resistenza ma era rimasto monarchico; De Felice aveva aderito, giovanissimo, al PCI e in seguito, sconvolto dai fatti d’Ungheria, ne era uscito insofferente dei fumi dell’ideologia intesi a velare sistematicamente i contorni delle cose. Entrambi ritenevano che il fascismo fosse un momento ineliminabile della storia nazionale con cui si dovevano fare, un buona volta, i conti e che le criminalizzazioni o, peggio, le demonizzazioni – pur se giustificate, con la mente rivolta solo alle famigerate leggi razziali e alla disastrosa alleanza col nazismo – servivano soltanto a indebolire la fragile democrazia risorta nel 1946, che non poteva crescere sana e rigogliosa sulla base della divisione tra italiani reprobi e italiani virtuosi e sulla menzognera tesi storiografica di un regime totalitario imposto da una minoranza di faziosi, al soldo dei poteri forti, alla stragrande maggioranza degli italiani ostili o indifferenti. Per Montanelli l’operazione culturale significava riabilitare, per così dire, uomini e paesaggi della sua Italia centrale, non solo in senso geografico – il mondo di Leo Longanesi, amico e maestro amatissimo, di Giovannino Guareschi, di Giovanni Ansaldo, di Ennio Flaiano, di Mino Maccari, di Giuseppe Prezzolini, soprattutto, per tacer d’altri. Per De Felice significava appagare l’inesausta passione storiografica di raccontare come “sono effettivamente andate le cose”, per citare la celeberrima frase di Leopold Ranke, in un paese in cui il commento è sempre stato più importante del ‘fatto’ e la valutazione ha sempre relegato in secondo piano la descrizione.

Era il vecchio copione che si ripeteva: riflettere in maniera nuova sul passato portava a rivedere inveterati concetti ed assunti politici. Intenzionalmente o meno, lo smantellamento di quella che De Felice chiamava la ‘vulgata antifascista’ preludeva, naturaliter, a una concezione laica e ‘secolarizzata’ della democrazia contrapposta alla concezione, per così dire, ‘sacrale’ prevalsa, sia pure con diversi contenuti spirituali, nelle varie stagioni della nostra storia: dalla lezione di Giuseppe Mazzini ai documenti ideologici degli anni della Resistenza e del dopoguerra.

Com’è noto, la ‘vulgata’presentava tre differenti versioni: il fascismo come malattia morale, il fascismo come reazione di classe, il fascismo come autobiografia della nazione, ovvero espressione dell’ arretratezza del nostro paese rispetto all’Europa civile. Al fondo di tutte e tre vi era l’idea dell’immaturità delle masse e della debolezza dei ceti che avrebbero dovuto educarle: la classe dei colti, che avrebbe dovuto sorgere dalla ‘riforma morale e intellettuale’ degli Italiani, cui si accinsero, già all’indomani di Porta Pia, personalità di primissimo piano come Francesco De Sanctis; la classe operaia, che avrebbe dovuto sorgere dall’industrializzazione del Nord e dalle riforme agrarie del Sud; gli intellettuali radicali e illuministi, eredi di Carlo Cattaneo, che avrebbero dovuto sorgere da una società civile di professionisti, imprenditori, scienziati adepti della Ragion laica e progressista.

Cosa insegnava invece la lectio defeliciana? Che il trionfo delle camice nere non era stato quello dei barbari – degli Hyksos – che avevano fatto irruzione in un paese avviato sulla via della civiltà e della giustizia sociale; che, nel primo dopoguerra, si confrontavano, da una parte e dall’altra, interessi e valori forniti di ‘buone ragioni’ e che furono, semmai, la debolezza delle istituzioni e l’incapacità della classe politica ad affossare quel tanto o poco di democrazia liberale e rappresentativa che era riuscito a mettere radici inItalia; che a fornire al fascismo i quadri dirigenti non fu la piccola borghesia umanistica, tremante di paura davanti all’incedere dei tempi nuovi, ma i ‘ceti medi emergenti’ che non intendevano essere sacrificati dal compromesso giolittiano o nittiano tra poteri forti (industrie, banche) e sindacati. Vedere il fascismo dal basso, dalla vita reale, dai bisogni di tutti i giorni, dai problemi concreti che si ponevano a reduci e ad agricoltori, a operai e a borghesi, a impiegati e a imprenditori comportava una percezione realistica delle dinamiche politiche e sociali incompatibile con una visione aristocratica ed elitaria che, discriminando tra rivendicazioni buone e progressive e richieste di rimettere indietro l’orologio della storia, affidava a politici e a intellettuali una missione altamente educativa, quella di trasformare i sudditi in cittadini, sensibilizzandoli al Buono, al Giusto, al Vero. Di qui l’insofferenza per l’antifascismo nella misura in cui era assurto a simbolo di una rigenerazione spirituale vista come la conditio sine qua non di una autentica democrazia. Di qui l’antigobettismo – non meno marcato, forse, dell’anticomunismo – per l’appropriazione indebita che esso aveva fatto (e continua a fare) del liberalismo. Come scrive Giuseppe Bedeschi, ne La fabbrica delle ideologie, (2002), il pensiero liberale occidentale “con la parola ‘liberalismo’, ha sempre inteso, in primo luogo ed essenzialmente, la teoria e la prassi della protezione giuridica, attraverso lo Stato costituzionale, delle libertà individuali. Questa accezione del liberalismo sembrava invece non trovare posto nel pensiero di Gobetti. Per lui il liberalismo era piuttosto un movimento rivoluzionario – demiurgico, che aveva come obiettivo quello di liquidare una situazione sociale e politica di arretratezza e di stagnazione, e di avviare, attraverso un formidabile sforzo della volontà, un processo di modernizzazione. In questo quadro il problema delle garanzie, della protezione dei diritti e delle libertà individuali era assolutamente secondario, anzi inessenziale”.