Alla ricerca di una sana laicità

Vi presentiamo l’introduzione al libro, Alla ricerca di una sana laicità (Cantagalli, 2007), di Gaetano Quagliariello.

Vi sono più buone ragioni alla base di questa pubblicazione, nella quale intellettuali credenti e non credenti si confrontano con il discorso che Papa Benedetto XVI ha pronunziato il 19 ottobre 2006 alla Fiera di Verona, in occasione del IV Convegno nazionale della Chiesa italiana.

La prima è quella di sottrarre quel testo e il suo significato alla banalizzazione giornalistica. Sarebbe stato inevitabile se esso non fosse stato ripreso e proposto come oggetto per una riflessione più meditata. Per intenderlo, basterà ricostruire il contesto nel quale si collocò e le reazioni che suscitò. Il convegno veronese s’era aperto il 16 ottobre, tre giorni prima della visita pastorale del Santo Padre, con una prolusione del Cardinale Dionigi Tettamanzi, arcivescovo di Milano. Si trattò di un testo denso, di non scontata comprensione, in gran parte centrato sulle modalità attraverso le quali rilanciare e rinnovare la missione evangelizzatrice della Chiesa. In quest’orizzonte, e con l’esplicito intento d’individuare per la Chiesa un equilibrato rapporto con la modernità che non la facesse né succube né indifferente, il Cardinale pose anche il problema dell’atteggiamento da assumere nei confronti dell’ateismo. Lo fece in due diversi passaggi del discorso, che difficilmente si sarebbe potuto fare a meno di mettere in correlazione. In un primo passo collocato nella parte quasi introduttiva del testo, sulla scorta del Concilio, si ricorda che la speranza escatologica non deve considerarsi alternativa alla libertà e allo spirito d’iniziativa degli individui ma, al contrario, ne rappresenta una premessa. Quasi che la laica religione del fare, per assumere senso, non possa fare a meno di un fondamento che oltrepassi i confini ristretti di questa terra: per quanti credono ma, ancor più, per chi non beneficia di quell’incontro sempre diverso eppure insostituibile con il Signore dal quale genera la fede. Tettamanzi ritornò sul tema in chiusura della prolusione in modo brusco, tant’è che a una lettura successiva lo stacco s’avverte ancor più di quando il discorso fu ascoltato dalla viva voce del Cardinale. Lo fece in questi termini: «Quelli che fanno professione di appartenere a Cristo si riconosceranno dalle loro opere. Ora non si tratta di fare una professione di fede a parole, ma di perseverare nella pratica della fede fino alla fine. È meglio essere cristiano senza dirlo, che proclamarlo senza esserlo». Le parole non erano sue. Il Cardinale le prese in prestito da un vescovo della Chiesa d’Oriente, S. Ignazio di Antiochia, uno dei martiri della prima cristianità. Di proprio vi mise solo il corsivo, a sottolineare quell’ultima parte della citazione.

 Non so dire se fu quel corsivo a sviare i giornalisti, spingendoli a ignorare la correlazione tra il passo della Gaudium et Spes citato agli inizi del discorso e la chiusa nella quale, anche grazie a quella premessa, non sarebbe stato affatto forzato rintracciare un rilancio della sfida che già dalla vigilia del suo pontificato il cardinale Ratzinger aveva lanciato ai privi di fede: vivete come se Dio esistesse. Fatto sta che l’interpretazione fornita dalla stampa si collocò quasi agli antipodi di tale lettura, autorizzata innanzitutto dal buon senso. Nei giornali del giorno dopo, del discorso di Tettamanzi rimase impresso poco più di quel corsivo inteso come un attacco esplicito ad uno dei capisaldi del pontificato di Benedetto XVI: il dialogo con i non credenti, vissuto come traduzione concreta di un più ambizioso dialogo tra fede e ragione. Il più diffuso quotidiano italiano, sin dal titolo, individuò nel corsivo di Tettamanzi un attacco ai teocon. Nel corso dell’articolo, il cronista spiegò poi che quelle parole sarebbero state pronunciate «con buona pace dei vari teocon, atei devoti o degli specialisti nel bacio della pantofola a telecamere accese che si preparano a calare per l’arrivo di Benedetto XVI». Per poi chiosare che si sarebbe veramente trattato di «parole decisive». Il giornale di Torino, dal suo canto, allargò lo spettro dell’attacco. Volle vedere in quel corsivo «la nuova parola d’ordine contro i cantori di una identità cristiana più esibita che vissuta». E, con rivendicata malizia, riferì l’attacco ai crociati “teo-demo-neo-con”. Al coro apportò una propria nota specifica il quotidiano dei riformisti della sinistra. Anch’esso ritrovò nella prolusione al convegno le tracce «di un cattolicesimo che non si ritrova nello stile teo-con di tanti cattolici italiani». Ma, a differenza degli altri giornali, volle sottolineare il presunto distacco tra il corsivo di Tettamanzi e il cattolicesimo “alla Camillo Ruini” che di quei cattolici contaminati dallo stile “teocon” sarebbe, insieme, l’alfiere e il difensore.

Certo, su questi e altri commenti giornalistici pesò la polisemia del neologismo “teocon”, non sappiamo se indotta da ignoranza o ricercata ad arte. Fatto sta che a quel termine vengono comunemente assegnati significati differenti, a volte distanti se non opposti. Per alcuni, infatti, i “teocon” sarebbero i cattolici più integralisti e, per questo, indisponibili a esaurire la loro fede nel foro interno della propria coscienza. Per altri, invece, sarebbero gli atei avversi a sacrificare, sull’altare della loro condizione individuale, il debito storico che la nostra civiltà ha accumulato nei secoli verso il cristianesimo. Per non parlare di coloro i quali, con un pregevole sforzo d’individualismo metodologico, associano il termine a quell’uomo politico o intellettuale di volta in volta deprecato: che sia esso Giuliano Ferrara, Oriana Fallaci o Marcello Pera.

Fatto sta che sfugge alla grande stampa l’origine di quella sigla, indispensabile per poi proporne un utilizzo strumentale. Essa nacque negli Stati Uniti, in uno specifico pensatoio che va sotto il nome di American Enterprise, all’interno del quale tra gli intellettuali che ben prima dell’11 settembre 2001 riflettevano sulla nuova dimensione del conflitto planetario, fattasi più pregnante dopo la caduta del Muro e la fine del bipolarismo, ve ne furono alcuni i quali sostennero che la nuova sfida mondiale non potesse essere interpretata solo sul piano strategico. Certo, la portata del terrorismo internazionale avrebbe imposto di ripensare i temi della guerra e della politica di potenza, aggiornando le acquisizioni sedimentatesi in oltre quarant’anni di “logica dei blocchi”, divenute improvvisamente obsolete. Quello sforzo però – sostennero i teocon della prima ora – sarebbe risultato necessario ma non sufficiente, se non si fosse associato al tentativo di fornire una risposta al tema dell’identità, sottostante il nuovo scontro di potenza. Per far sì che il conflitto potesse riportarsi dai campi di battaglia a quello del confronto d’idee al quale i conten- denti potessero giungere armati entrambi dei propri principi e delle proprie certezze, sarebbe stato necessario iniziare a rivendicare con forza il contributo che il Cristianesimo ha apportato allo sviluppo della civiltà occidentale. Senza prosopopea, senza tacere le tante pagine buie della storia, ma senza nemmeno ignorare ciò che esso ha fatto per la libertà e la dignità della persona. Con la convinzione che solo la rivendicazione e la difesa attiva dei principi indisponibili della nostra civiltà possa suscitare in chi oggi dice di detestare l’Occidente un dovuto rispetto, premessa indispensabile per pervenire a forme di convivenza equilibrate. Quest’analisi qui assai rapidamente ripresa, fu sviluppata da cristiani credenti come Michael Novak o George Weigel, ebrei come Charles Krauthammer, non credenti come Bill Kristol o John Podhoretz. Si dissero teocon perché il loro pensiero era uno sviluppo di quel neoconservatorismo che in America era giunto a contaminare il tradizionale realismo dei conservatori, nell’ambito della politica di potenza, con l’idealismo e l’aspirazione a fuoruscire dagli egoismi di una politica continentale, che da Wilson in poi, salvo rare eccezioni, è stata per lo più appannaggio dei democratici. Messa in questo modo chissà quanti, senza saperlo, appartengono alla detestata schiera dei teocon! Il chiarimento non appaia superfluo. Esso serve a sconfiggere la tentazione d’individuare nel discorso di Benedetto XVI una risposta a Tettamanzi o, peggio, una difesa d’ufficio dei teocon. Anche a questa tentazione, in realtà, la stampa non seppe sottrarsi. Sbagliò per la seconda volta. Perché non c’era niente a cui rispondere, tanto meno a un corsivo, e perché i teocon non c’entravano nulla. C’entrava, piuttosto, la volontà del Pontefice di approfondire il dialogo sul rapporto tra fede e ragione portandolo oltre la mera enunciazione della sua utilità. In tanti così l’abbiamo inteso. Gli articoli qui raccolti nascono innanzitutto da questa comprensione.

Qui risiede la seconda buona ragione che sorregge questo libro. In un Paese in cui ancora oggi, nel senso comune, il termine “laico” è inteso come antitetico di “cattolico”, è facile comprendere come la semplice prospettiva di un dialogo tra credenti e non credenti fosse destinata a provocare scandalo. A maggior ragione perché quella proposta, a differenza di altre analoghe del recente passato, ha negato in premessa la riduzione della religione a moralismo politico cui dare realizzazione nella dimensione secolare. Lo scandalo si è beneficamente prodotto e i suoi echi rimangono attivi. Si tratta, però, pur sempre di semplici echi. Quel dialogo per rimanere vivo ha ora bisogno d’inverarsi in alcune iniziative concrete. Ancor più, ha bisogno di contributi critici che non diano nulla per definitivamente acquisito. Vivere come se Dio esistesse: non tutto si risolve con una formula, per quanto felice. Affinché il dialogo sia vero e coinvolga sempre più persone; vi è bisogno che chi vi partecipa sia disposto a non fare e a non farsi sconti, a provare ad approfondire il solco comune sia affermando le consapevolezze condivise sia non tacendo gli elementi di dissenso e di persistente distanza.

 2. Il rinnovo di un’alleanza per il rilancio di una sfida

Benedetto XVI nel suo discorso ha innanzi tutto fissato una continuità. Ha collocato Verona nello stesso solco dei convegni di Loreto e Palermo dove, in occasioni analoghe, Giovanni Paolo II promosse e poi precisò la “svolta culturale” della Chiesa italiana. Fu allora che s’iniziò a comprendere che i tempi stavano cambiando. La Chiesa avrebbe dovuto accettare di perdere parte della sua influenza politica, sebbene esercitata attraverso la mediazione di un braccio secolare, per assumere un’ambizione più grande: quella di rappresentare, attraverso l’influenza culturale della propria proposta, un punto di riferimento e un ancoraggio stabile della Nazione. Una continuità non è, però, un’equivalenza. Per questo il Papa ha anche evidenziato il valore che quella specifica continuità può acquistare in un nuovo contesto epocale. Perché Benedetto XVI sostiene che oggi in Occidente, per una sempre più evidente eterogenesi dei fini, un processo culturale che si è messo in moto con l’obiettivo di ampliare la sfera della libertà individuale, sta approdando alla sua negazione. L’associazione tra relativismo e laicismo, portata alle conseguenze più estreme, è giunta a configurare l’uomo come mero prodotto della natura. La libertà della persona è divenuta per questo irriflessa e, separatasi dalla responsabilità, si riduce a mera forma esteriore, priva di sostanza.

Questo processo, che in altre nazioni del Vecchio Continente ha già scalato o sta scalando i suoi picchi più alti, in Italia è però ancora in fieri. Non è un caso che, quando in politica si discutono questioni etiche (si pensi alla regolamentazione legislativa delle unioni civili), i sostenitori delle tesi “progressiste” citano in continuazione esempi stranieri, raffigurando l’Italia alla stregua di un’eccezione clericale. Benedetto XVI, di contro, ambisce che l’Italia si proponga come punto di riferimento di un cammino a ritroso del Vecchio Continente, dettato dalla presa di coscienza della perdita secca di libertà personale che – se non ci si arresterà nel discendere la china – si rischia di provocare alle generazioni future. Vi è un grande bisogno di quel punto di riferimento, non soltanto per far ripartire l’Europa ma anche per consentire all’Occidente di affrontare un dialogo vero con le altre culture. Questa prospettiva necessita, infatti, che i dialoganti giungano all’appuntamento armati dei rispettivi fondamenti, senza espungere artificiosamente la dimensione religiosa. Soltanto così potrà esserci dialogo effettivo e non una resa senza condizioni a coloro i quali non hanno disarmato.

Lungo tutto il discorso di Verona i riferimenti al testo di Ratisbona si propongono evidenti. Ma questa iniziale è forse la parte nella quale Benedetto XVI riprende più da presso le riflessioni del suo viaggio in Baviera: non soltanto quelle contenute nella lezione magistrale di Ratisbona ma anche quelle avanzate, due giorni prima, sulla spianata della Neue Messe a Monaco di Baviera. In quell’occasione, infatti, il Papa trattò il tema della desacralizzazione dell’Occidente evidenziando, in particolare, come il fenomeno si trovi alla base di preoccupazioni e ostilità da parte delle altre religioni, sempre più frequentemente sfocianti in violenze. Rivolgendosi alla sua Chiesa, non diversamente da quanto ha poi fatto a Verona, la esortò allora a riscoprire la pienezza del messaggio evangelico, senza concedere niente alle mode e tanto meno al relativismo teologico. Perché, nella sua visione, il recupero dell’integrità di un messaggio può offrire più spazio per un dialogo nel segno del reciproco rispetto di quello che potrebbe provenire dalla sua progressiva diluizione, in ossequio a un malinteso processo di secolarizzazione. Il discorso di Ratisbona rappresentò, dunque, uno sviluppo logico delle premesse poste due giorni prima. Qui il professor Ratzinger si preoccupò innanzitutto di precisare la relazione che intercorre tra religioni e culture. Evidenziò, sotto il profilo metodologico, la differenza insuperabile tra le verità rivelate e le culture: le prime non possono essere relativizzate, pena cadere in insopportabile contraddizione, mentre le seconde s’affermano, s’influenzano vicendevolmente e, prima o poi, decadono. Proprio per tale rapporto, ritornando sul punto a Verona, egli ha sostenuto che l’opera di evangelizzazione non può intendersi come mero adattamento alle culture ma implica sempre «una purificazione, un taglio coraggioso che diviene maturazione e risanamento».

Su tali premesse metodologiche, innestò quindi a Ratisbona la riaffermazione della centralità del pensiero e dell’esperienza cristiana nello sviluppo della cultura occidentale, dalle sue origini elleniche fino ai suoi sviluppi più moderni. Collocò cioè una religione – la sua – nel contesto della propria cultura di riferimento. Premessa indispensabile per lanciare alle altre religioni la stessa sfida che, già prima, aveva lanciato ai non credenti: incontrarsi senza relativizzare i propri convincimenti più intimi, ma nel nome di una comune ragionevolezza e della libertà di ricerca che da essa deriva. Perché la fede è per Benedetto XVI un atto di libertà che a nessuno dovrebbe essere concesso coercire. Quanto quella sfida sia difficile lo si è compreso fino in fondo proprio dalle reazioni che quel discorso ha suscitato. E, in seguito, misurando la distanza che si è voluto far passare tra le parole pronunziate dal Papa nel corso del viaggio in Turchia e il modo nel quale le stesse sono state presentate all’opinione pubblica, volutamente annegate in contesti più ampi e ambigui.

Udendo Benedetto XVI a Verona, però, si è inteso che nonostante le difficoltà, egli a quella sfida non intende rinunciare. Già da ora essa segna il suo pontificato. Per questo egli ha bisogno dell’aiuto dell’Italia. Per la stessa ragione, con parole inequivocabili, ha rilanciato l’alleanza con quei cristiani non credenti che in Italia hanno inteso il suo appello e hanno risposto mettendosi in gioco. Lo ha fatto richiamando la gravità del rischio che l’Occidente si distacchi dalle radici cristiane della propria civiltà. Perché in tal caso – aggiungiamo noi – esso si sarà volontariamente privato della forza necessaria a promuovere, o anche solo a partecipare, a qualsivoglia dialogo. E ineluttabilmente, con il tempo, si trasformerà in terra di conquista di culture non superiori ma certamente più tenaci.

 3. L’agenda del confronto Il Papa a Verona, nell’indicare i nodi epocali intorno ai quali approfondire un confronto che possa agevolare la Chiesa ad assolvere i suoi compiti all’alba del terzo millennio, si è rifiutato di coniugare il Cristianesimo al passato. Non in nome di un’accettazione acritica del moderno ma per la convinzione che la Chiesa possa e debba dire la propria parola sui fenomeni che stanno segnando il nostro tempo, a iniziare dal progresso scientifico e tecnologico. Essa, d’altro canto, per esplicita ammissione del suo capo si dice disponibile a pagare alla modernità il suo prezzo. È consapevole cioè che l’ambizione ad essere segno di contraddizione del proprio tempo implica l’impossibilità di sottrarsi del tutto alle contraddizioni delle quali questo è portatore. Benedetto XVI, dunque, non propone una resa al moderno. Tanto meno la supina accettazione di una degenerazione inevitabile. È viva e brucia ancora, d’altro canto, l’invettiva dell’allora cardinale Ratzinger contro le lordure che insozzano la Chiesa, pronunziata in occasione della Via Crucis nella quale gli toccò di sostituire Giovanni Paolo II. Il suo, piuttosto, ci appare un monito laicamente rigoroso affinché i comportamenti pubblici possano il più possibile assecondare i propri convincimenti.

Quest’apertura critica verso la modernità, da un punto di vista culturale, implica la definitiva riconciliazione con alcune specifiche correnti di pensiero anch’esse figlie delle radici greco-romane e cristianogiudaiche dell’Europa, almeno per ciò che concerne le loro premesse. Il riferimento implicito è all’umanesimo e persino all’illuminismo se depurato dalle successive involuzioni positivistico-scientiste. Dal punto di vista empirico, invece, essa pone l’obiettivo di ricreare un ponte tra la nozione di progresso tecnico-scientifico e quella parte dell’umano che sfugge a una definizione meramente naturalistica. È un compito enorme, sempre più avvertito anche in ambiti del tutto estranei alla religione. Esso, ad esempio, ha di recente ricevuto una mirabile interpretazione letteraria nel romanzo dello scrittore israeliano Abraham B. Yehoshua Il responsabile delle risorse umane, che vede il protagonista mettersi alla ricerca di brandelli d’umanità perduta spingendosi nei luoghi più dispersi della carta geografica, laddove il più grande progetto d’ingegneria sociale concepito nella storia dell’umanità, il comunismo, ha seminato rovine ricoperte da involucri tecnico-scientifici che ancora resistono alla sua sconfitta. Non bisogna abbassare la guardia, sembra ammonirci Benedetto XVI. Perché oggi è ancora più necessario di ieri che un atteggiamento critico impedisca alle promesse menzognere di progresso sociale di essere causa di fenomeni – questi purtroppo reali – di contromodernizzazione, dai quali deriva poi ineluttabilmente miseria sia materiale sia spirituale.

L’ambizione di Benedetto XVI è dunque grande: attraverso la promozione di un concetto più ampio di ragione che rigetti la certezza per dare spazio, insieme, alla fede e al dubbio, far crollare ogni muro tra fede e scienza, per rintracciare la possibile unicità di un percorso. Egli le dà forma attribuendo un riconoscimento ufficiale alla cultura scientifico- tecnologica e, ancor più, rivendicando il contributo che la Chiesa avrebbe fornito, sin dall’ellenismo e attraverso l’università medievale, alla nascita della scienza moderna. Non si tratta della ricerca di un’assoluzione assoluta e definitiva. La prova sta in quel riferimento a Galileo Galilei che compare nel discorso, il cui genio avrebbe per primo compreso e proposto la possibile unicità dei fondamenti di natura e scienza. Non di meno è certamente verosimile, come si sostiene in alcuni dei saggi qui raccolti, che per quanto concerne i “conti con la storia”, la ricostruzione del Papa, proprio per l’ambizione della proposta ad essa connessa, abbisognerebbe ancora di approfondimenti e revisioni. Quel che però il discorso papale coglie con acume e tempestività è il bisogno di capovolgere quel paradigma scientifico che ha fin qui privilegiato l’irrazionale, attribuendo tra l’altro il principio del mondo unicamente al caso e alla necessità. Esso è stato il maggior responsabile della estraneità, fin qui vigente, dell’ambito della scienza da quello della fede. Lo è stato a tal punto che coloro i quali hanno sommato nella loro persona la professione di scienziato e lo status di credente sono stati spesso costretti a vivere quelle loro condizioni in sfere separate e difficilmente comunicanti. Anche dal tentativo di sfuggire a tale scissione sono nati l’attacco al darwinismo – per contrastare il quale, è bene qui ricordarlo, il cardinale Ratzinger ha scritto tra le sue pagine più profonde – il creazionismo e persino la teoria del cosiddetto “disegno intelligente”. Ma non casualmente, proprio in questi ultimi tempi – e proprio nella direzione verso la quale porta il discorso di Benedetto XVI – da parte di scienziati cattolici si sta sviluppando una reazione alla tendenza a “normare” la propria diversità. Uno dei più noti genetisti e studiosi di bio-diversità mondiali, l’americano Francis Collins, ad esempio, ha di recente rivendicato la sintonia tra il suo essere scienziato e il suo essere cattolico. Egli in nome di ciò ha rigettato ogni fuga in spiegazioni parallele e, da cattolico, ha distrutto il rassicurante rifugio fornito dai paradigmi alternativi a tanti suoi correligionari. Da presupposti non dissimili nasce anche il secondo tema impresso nell’agenda della possibile alleanza: quello dell’educazione. Benedetto XVI, anche in questo caso, ne fa un problema di libertà. Perché per lui la vera libertà si ha soltanto quando si è in grado di compiere scelte definitive e non quando queste vengono ibernate o, peggio, rifiutate per principio. Weber, con altre parole, ci avrebbe ricordato come non possa esistere etica della convinzione senza una correlata dose di responsabilità.

Per quelli della mia generazione, a maggior ragione per quelli nati nel decennio precedente al mio, al fine di comprendere il senso più immediato delle affermazioni veronesi di Benedetto XVI su questo tema, è necessario fare ritorno al Sessantotto, per poi considerare il lascito di quella stagione che ancora oggi vive in parte cospicua delle classi politiche al governo in vari Paesi d’Europa. Fu allora, infatti, che per la prima volta echeggiò tra i giovani la formula “vietato vietare”. Quando quelle scritte apparvero, sui muri dei campus americani non meno che su quelli della Sorbona, per alcuni esse giunsero a integrare l’utopia egualitaria incarnata dal comunismo, senza contraddirla. Per altri, invece, si trattò di un modo per reagire a quel progetto totalizzante proponendone una deviazione libertaria: la sola possibile senza fuoruscire dai confini che la propria generazione si era inopinatamente data.

È certamente necessario per tutti noi fare i conti fino in fondo e senza sconti con quei confini e con quella stagione. Ma per comprendere l’emergenza educativa dei tempi odierni è sufficiente prendere atto di come la scena sia cambiata e, con essa, sia cambiato anche ciò di cui vi sarebbe bisogno per preservare il massimo di libertà possibile all’individuo. È accaduto che, caduta l’utopia egualitaria, la soluzione libertaria ha cessato di essere un contrappeso. Si è ampliata fino al punto da divenire progetto antropologico, con una portata non meno totalizzante dell’altro progetto sconfitto nel 1989. Essa oggi, fuoruscendo dal rispetto di qualunque cornice di civiltà, tende a sottomettere l’uomo all’utopia di poter tutto controllare e decidere, dal momento della genesi fino a quello della propria morte. Rousseau ha perduto la partita riguardo all’origine della diseguaglianza. Sta tentando ora di prendersi la rivincita attraverso il mito del buon selvaggio, che paradossalmente rivive nell’uomo dell’era scientifico-tecnologica. Come se l’essere liberi fosse uno stato di natura e non una condizione derivante anche dall’educazione, in quanto implica inevitabilmente il saper essere forti.

Questo nuovo contesto culturale, non meno delle sue ricadute pratiche, impone che la difesa della famiglia naturale non sia lasciata alla competenza dei soli cattolici, come se si trattasse esclusivamente di un articolo di fede. Oggi, di contro, di fronte ai processi di disgregazione che attraversano la nostra società in particolare nelle fasce giovanili; al cospetto delle sfide che ci provengono da diversi modelli culturali nei quali la libertà della persona nella famiglia (e della donna in particolare) è assai meno tutelata di quanto non lo sia nella nostra tradizione; considerando, infine, le conseguenze dell’emergenza demografica e i tempi sempre più ristretti a disposizione per farvi fronte, la difesa di quel po’ che resta di struttura sociale è compito che va assunto da tutti quanti abbiano a cuore il futuro dell’Italia da qui ai prossimi trent’anni. Per questo, non lasciare sola la Chiesa nella sua battaglia è il modo più proficuo per evitare che la tentazione di una guerra di religione, presente in più ambiti, possa attecchire. Ed è anche – sia detto per inciso – il modo più efficace per scongiurare presunti processi di clericalizzazione della politica.

Già, la politica: è l’ultimo tema dettato dal discorso. Il Papa lo introduce attraverso una dichiarazione tanto esplicita quanto impegnativa: «La Chiesa non è e non intende essere un agente politico». Sul punto ha ragione don Gianni Baget Bozzo: per un soggetto che abbia una dimensione popolare è impossibile rifiutarsi a priori d’assumere caratteristiche politiche. L’affermazione, dunque, va intesa in due sensi tra essi correlati. Il primo emerge dalla cifra complessiva del discorso e, in particolare, dalle considerazioni iniziali intorno al senso della croce e alla resurrezione di Cristo. Con quelle riflessioni Benedetto XVI ha ricordato ai fedeli come la Chiesa, ancor prima che soggetto secolare, sia una realtà mistica e dogmatica. E come sia questa caratteristica a impedire al suo credo di declinare, così come già avvenuto in passato, verso un moralismo mondano esclusivamente incentrato sulle opere dal quale potrebbe derivare il cancro di un “secolarismo interno”. Il secondo consiste nel ribadire, una volta ancora, l’indisponibilità della Chiesa di Benedetto XVI verso politiche di partito e tanto meno di schieramento. Anche questa parte del discorso, dunque, s’iscrive nel solco di Loreto e Palermo laddove Giovanni Paolo II aveva iniziato a porre alcune premesse che poi sarebbero servite a girare la pagina del partito unico dei cattolici. E che questa sia l’interpretazione esatta di questa affermazione emerge, tra l’altro, da due brevi considerazioni che la precedono. Anch’esse vanno correlate. Benedetto XVI, infatti, non aveva scordato né di rivendicare la valenza pubblica che il Cristianesimo e la Chiesa hanno avuto fin dall’inizio, né di ricordare il principio di distinzione e di reciproca autonomia tra Stato e Chiesa. Nell’arena di Verona, al proposito, è risuonata, una volta di più, la necessità di separare ciò che è di Dio da ciò che è di Cesare. Si sarebbe potuto fermare qui il Papa, raccogliendo il plauso unanime degli astanti e quello più prolungato nel tempo dei commentatori. Invece non si è voluto esimere dal tirare le conclusioni dell’intero ragionamento, condotto con rigore dal primo all’ultimo concetto enunciato. Ha ricordato ai laici cattolici, ai quali ha demandato il compito della politica politicienne, l’impegno che deriva loro dalla fede che hanno abbracciato di anteporre l’esigenza di giustizia agli interessi personali, corporativi e persino alla ragion di Stato. Ha poi ricordato i temi intorno ai quali esercitare il loro servizio. Sono le grandi emergenze del nostro tempo: le guerre e il terrorismo, la fame e la sete, alcune terribili epidemie. L’ordine della citazione non crediamo sia stata casuale. Ma sullo stesso piano ha posto i rischi derivanti da scelte legislative positive che potrebbero giungere a contraddire fondamentali principi antropologici radicati nella natura stessa dell’essere umano. L’accostamento, in chiave d’attualità, avrebbe potuto essere inteso come un’ingerenza in stridente contraddizione con la richiesta fin lì formulata, e subito dopo ribadita nelle righe finali, ad occuparsi innanzitutto di Dio. Oppure lo si sarebbe potuto leggere come la necessità di rompere il nesso tra le grandi tragedie epocali e le scelte solo apparentemente d’ordine interno che la maggior parte degli Stati europei sta compiendo in ambito etico. Perché solo spezzando quel legame potrà esserci una rinascita europea e Dio potrà non essere scacciato dall’orizzonte del terzo millennio. Il pericolo derivante da quella connessione è stato avvertito anche da alcuni uomini e donne che non operano all’interno della Chiesa e che, anche per questo, come il sottoscritto, sono “ignoranti nati” in fatto di teologia. Essi però, quasi sempre, e sempre più spesso, avvertono vicina e amica la parola del Papa. Questo libro ne è una testimonianza. È lo sforzo di una piccola minoranza creativa. Ed è anche un impegno a fare tutto il possibile per continuare a creare.