Il dilemma di Böckenförde

La settimana di Studio del Centro per gli studi storici italo-germanici, diretto dal Professor Gian Enrico Rusconi, a Trento, é stata dedicata al tema: “Lo Stato secolarizzato e le sue trasoformazioni oggi”. Su questo sfondo si é collocato l’ intervento del Professor Ernst- Wolfgang Böckenförde, che in suo famoso saggio del 1967, teorizzò non solo la necessaria distinzione tra la sfera religiosa e quella politica, ma anche la direzione di una loro possibile cooperazione. “Lo Stato liberale (freiheitlich) secolarizzato vive di presupposti che non è in grado di garantire. Questo è il grande rischio che esso si è assunto per amore della libertà. “Da una parte – continua il filosofo – esso può esistere come Stato liberale solo se la libertà, che esso garantisce ai suoi  cittadini, si regola dall’interno, vale a dire a partire dalla sostanza morale del singolo e dall’omogeneità della società. D’altre parte, se lo Stato cerca di garantire da sé queste forze regolatrici interne attraverso i mezzi della coercizione giuridica e del comando autoritativo, esso rinuncia alla propria liberalità e ricade – su un piano secolarizzato – in quella stessa istanza di totalità da cui si era tolto con le guerre civili confessionali”. Queste parole al centro qualche anno fa del confronto tra l’allora Cardinale Ratzinger e il filosofo Habermas sono passate alla storia come il “paradosso di Böckenförde”.
Nel gennaio 2004 il dilemma sollevato dal giurista tedesco, (giudice del Tribunale Costituzionale tedesco e professore a Münster, Heidelberg, Bielefeld e Freiburg) è stato argomento di dibattito tra l’allora Cardinale Ratzinger e il filosofo Habermas. Il primo sosteneva che le istituzioni politiche democratiche non si reggono su se stesse necessitando di “qualcosa di irrinunciabile”, oltre il campo politico. Il secondo ribadiva che lo Stato liberale deve direttamente contribuire ai presupposti spirituali sui quali si fonda. Böckenförde s’inseriva nella querelle suggerendo una soluzione mediana: che se lo Stato liberale non può auto creare tali presupposti, può tuttavia tutelarli e svilupparli. Neutralità dello Stato non coincide quindi con assenza di principi.

Per cogliere il significato del paradosso si deve richiamare il processo storico da cui deriva lo Stato liberale, ossia quel processo di secolarizzazione che ha neutralizzato gli effetti politici delle prese di posizione religiose. Lo Stato moderno ha potuto affermarsi come strumento di pacificazione riconoscendo progressivamente ai suoi cittadini il diritto a orientare liberamente le proprie coscienze. Anticipando alcune pagine della sua ultima opera, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione (edito da Morcelliana), l’Autore si interroga sul significato effettivo del processo di secolarizzazione. “L’evoluzione di tale processo verso lo Stato – indaga l’autore- ha implicato l’eliminazione dell’efficacia pubblica del cristianesimo e della sua capacità  di dar forma al mondo? Ovvero lo Stato deve essere invece considerato una forma di ordinamento politico specificamente non cristiana o a-cristiana? O bisogna dire invece che nella genesi dello Stato si è realizzato un principio di ordinamento politico-sociale. A tale domanda correlata all’interpretazione  teologica che ognuno di noi da al processo di
secolarizzazione e priva dunque di una risposta unilaterale se ne somma una nuova più attuale: di che cosa vive lo Stato e dove  trova la forza che lo regge garantendogli l’omogenità, posto che la forza della religione non può essere fondante per lui?” Secondo Böckenförde “Dopo il 1945 si cercò di trovare soprattutto in Germania un nuovo fondamento di omogenità nella comunanza delle convinzioni di valore esistenti, ma se lo si guarda bene il ricorso ai valori apre la strada al soggettivismo che pretendendo di aver validità oggettiva, distruggono la libertà invece di fondarla”. Si ritorna allora al paradosso posto inizialmente. Forse allora – conclude l’autore – i cristiani dovrebbero comprendere la laicità non più come un corpo estraneo alla propria fede ma come opportunità della libertà, che è anche loro compito preservare e realizzare”.

Alla luce del pensiero di Böckenförde si possono rileggere le parole di Ratzinger pronunciate a Verona che completano la lezione di Ratisbona dedicata al rapporto dialettico tra fede e ragione. A Verona, l’Italia è pensata dal Papa tedesco come una parte di un Occidente secolarizzato anzitutto dalla cultura scientifica. I cattolici italiani sono molto importanti per la Chiesa perchè se da un lato anche in Italia è presente “ la nuova ondata di illuminismo e laicismo” dall’altro, l’Italia é il Paese dove la chiesa è una realtà molto viva. L’impegno dei cattolici per il futuro sarà quello di “farsi sentire”. Il compito di agire in ambito politico non è della chiesa ma dei laici. È una chiesa non schierata direttamente ma con chiare priorità: la tutela della vita umana in tutte le sue fasi, al concepimento alla morte naturale –e qui si toccano i temi dell’aborto, bioetica ed eutanasia, il matrimonio “evitando di introdurre nell’ordinamento pubblico altre forme di unione che lo destabilizzerebbero”, come i Pacs.
Riconoscendo l’impegno dei “molti e importanti uomini di cultura […] che non condividono o almeno non praticano la nostra fede”, Benedetto XVI riconferma la linea seguita dal Cardinale Ruini, disposto a stabilire ponti con chi condivida alcuni obiettivi di fondo della chiesa. Ed è da questa postazione che la chiesa di Ratzinger-Ruini tende la mano agli atei devoti, un passo forse rischioso ma delimitato da precise condizioni: la Chiesa di Benedetto XVI ha interesse al recupero delle nostalgie cristiane recondite di questi “atei devoti”, mette le carte in tavola su ciò che unisce prima che su ciò che divide. E quello che unisce non è poco: l’ammissione della crisi di una razionalità autoreferenziale e di un’etica individualista. Il Papa dunque non chiede agli atei devoti conversioni ma convinzioni.

Francesca Traldi ? dottore di ricerca in Storia contemporanea presso l?Universit? degli Studi di Bologna