Le divergenze di un punto di vista “filosofico”

Il Discorso di Sua Santità Benedetto XVI in occasione del Convegno nazionale della Chiesa italiana svoltosi a Verona presenta notevoli spunti di interesse sia per coloro che si riconoscono nella Chiesa cattolica, sia per coloro che non vi si riconoscono ovvero abbracciano altre concezioni religiose. Il primo punto di interesse comune consiste nella puntuale, sintetica e chiara presentazione dei presupposti cardine intorno ai quali deve ruotare la teoria, e soprattutto la pratica, del cattolicesimo contemporaneo in Italia (e non solo). Tali presupposti, anche se senza dubbio altri se ne potrebbero rintracciare nelle dense pagine del Discorso, sono la testimonianza attiva della fede che si sostanzia nel compito dell’evangelizzazione; la centralità della Croce e della risurrezione del Cristo che costituiscono per il cristiano una sorta di punto di non ritorno della storia universale, quel punto storicamente collocato eppure originariamente al di là di ogni spaziotempo concreto che indirizza i possibili percorsi della vita e del pensiero. E ancora, il grande mistero della teodicea, nel quale soltanto – in virtù dell’accettazione della Rivelazione – si risolve il conflitto fra la percezione dell’inevitabilità del male, tanto più incomprensibile quanto più apparentemente insensato agli occhi dell’uomo, e l’anelito a una vita nella quale possa darsi “uno spazio sicuro per l’amore autentico”; la centralità della carità che si realizza anche come unione di verità e amore, ossia di un’azione in favore dell’amore per il prossimo – chiunque egli sia – che possa giustificarsi anche nel nome della ragione umana, un’unione che secondo Benedetto XVI caratterizza la Chiesa fin dalle sue origini come unità “fra una fede amica dell’intelligenza e una prassi di vita caratterizzata dall’amore reciproco e dall’attenzione premurosa ai poveri e ai sofferenti”; il ruolo imprescindibile della Grazia nel presiedere a una formazione dell’individuo umano che renda possibile la “formazione della sua intelligenza, senza trascurare quelle della sua libertà e capacità di amare”. E infine, ma non certo da ultimo, il ruolo di Maria come a un tempo simbolo e modello della Chiesa, visto che “in Lei incontriamo, pura e non deformata, la vera essenza della Chiesa e così, attraverso di Lei, impariamo a conoscere e ad amare il mistero della Chiesa che vive nella storia, ci sentiamo fino in fondo parte di essa, diventiamo a nostra volta ‘anime ecclesiali’”.

L’utilità per il cattolico di questa riaffermazione dei principi cardine della Chiesa è evidente, soprattutto nei termini della chiamata a una pratica coerente del cattolicesimo, ma lo è del pari anche per il non credente e per il diversamente religioso, nei termini di una chiamata al dialogo su presupposti che si propongono come fondamenti che conferiscono senso alla vita dell’individuo e della società. Proprio nel segno di questa chiamata al dialogo franco ed esplicito – il dialogo che prende le mosse da posizioni chiaramente assunte, e che proprio in ciò mostra di rispettare l’interlocutore – può essere letta anche l’individuazione degli “avversari” più o meno evidenti che il cattolico si trova a dover affrontare nella sua attività di testimone della fede, oggi, in Italia.

Si tratta in sintesi di “una nuova ondata di illuminismo e di laicismo” da intendersi nel senso deteriore di una fiducia incondizionata nel potere della ‘scienza’ e della ‘razionalità’ autoreferenziali che riducono il mondo della vita a ciò che è calcolabile e concretamente sperimentabile. Inoltre, di una libertà individuale che cerca di imporsi come unico valore di riferimento nella prassi, secondo l’antico detto secondo cui “l’uomo è misura di tutte le cose”, della conseguente esclusione di Dio e della visione religiosa del mondo dalla sfera pubblica, relegata piuttosto a esclusivo ‘fatto privato’ e per di più accompagnata da una definizione dell’etica nei termini di un relativismo e di un utilitarismo che negano la possibilità stessa di qualsiasi principio morale “valido e vincolante per se stesso”. Tutti elementi che, peraltro, costituiscono secondo Benedetto XVI un impedimento al vero e fecondo dialogo interculturale, principalmente perché le culture altre avvertono questa separazione fra pubblico e privato come una limitazione, visto che in esse “la dimensione religiosa è fortemente presente” come fattore costitutivo della sfera pubblica. Stando così le cose, soltanto un rinnovato e potente tentativo di recuperare le “radici cristiane della nostra civiltà”, ponendole nuovamente al centro della vita associata, nonché un rinnovato e fecondo dialogo che tenda al definitivo superamento di quel conflitto tra fede e ragione che caratterizza gran parte della storia intellettuale occidentale in nome di un Logos che le accomuna nel senso già specificato da Benedetto XVI a Ratisbona potrebbe evitare una deriva nichilistica – intesa nel senso deteriore che equipara, non del tutto a ragione, nichilismo e indifferenza – della civiltà occidentale che non è negli auspici né dei credenti né di buona parte dei non credenti e dei diversamente religiosi.

Fin qui la ricostruzione che si spera sufficientemente aderente del testo del Discorso e dei suoi principali nodi teorici. Ma proprio nello spirito della ‘chiamata’ al dialogo e al confronto serio e aperto su tali nodi, sembra necessario anche interrogarsi sugli aspetti problematici, e in un certo senso sulle questioni irrisolte che il Discorso suscita per l’intellettuale non credente o diversamente religioso, in particolare per il filosofo, e più in particolare ancora per il filosofo politico.

Una delle prime osservazioni che sorgono spontanee è quella relativa alla collocazione della ‘religione’. Si può infatti concordare sull’erroneità di considerare la religiosità come un fenomeno privato, o peggio ancora come qualcosa che sarebbe destinato a scomparire man mano che si compie il cosiddetto processo di modernizzazione – come pur si è potuto pensare in un passato abbastanza recente –, e si dovrebbe concordare anche sulla necessità di inserirlo a pieno titolo fra i fenomeni più rilevanti per la vita umana. Tuttavia, non sembra potersi concordare sull’identificazione della presenza o assenza di religiosità con il successo o il mancato successo di una qualche religione istituzionalizzata, ovvero di una Chiesa, nell’ambito della vita pubblica. Ciò vale ancor più dal punto di vista interculturale, nel senso che se è vero che in molte ‘culture altre’ la religiosità entra a pieno titolo a far parte della vita associata, essa non coincide – o almeno non sempre – con una particolare confessione religiosa, mentre è vero piuttosto che la religiosità assume forme le più diverse che spesso convivono fra loro, per esempio come concorrenza fra diverse forme istituzionalizzate della religiosità, ovvero anche nel segno del sincretismo. Da ciò consegue, fra l’altro, che se un dialogo interculturale declinato nel senso del dialogo interreligioso è possibile, esso lo è sulla base di una definizione ampia del concetto di ‘religione’ che permetta l’inclusione anche di ‘altre’ religioni, per esempio quelle non monoteistiche.

Un secondo nodo che l’interlocutore diversamente religioso potrebbe porre sul tavolo del dialogo è quello relativo agli avversari della visione cristiana del mondo, che porterebbero il peso di una responsabilità storica: quella di aver condotto alla deriva nichilistica (secolarizzazione, relativismo, e quant’altro) della civiltà occidentale. Se questo può essere vero, almeno in parte e al di là del giudizio di valore che si voglia dare di tale deriva (che a seconda della posizioni potrebbe essere anche giudicata positivamente, per esempio per aver permesso la progressiva libera esibizione delle diversità), ciò non toglie che la Chiesa avrebbe anche il compito di interrogarsi sulle proprie responsabilità nell’attualizzarsi della sua perdita di centralità per la vita degli individui. Infatti, e in primo luogo, se si cristallizzano posizioni avversarie ciò potrebbe non dipendere esclusivamente o anche soltanto principalmente da una non corretta o abbastanza approfondita opera di evangelizzazione e catechesi, ma forse anche dal fatto che quegli individui hanno ritenuto di non riuscire a trovare tutte o parte delle risposte che cercavano nel riferimento esclusivo alla Chiesa. Ovvero anche da un mancato o non abbastanza approfondito confronto con i nuovi problemi che nel corso del tempo sono sorti nelle società occidentali e per risolvere i quali una parte degli individui ha ritenuto che le risposte offerte dalla visione religiosa del mondo incarnata nella Chiesa non fossero sufficienti o soddisfacenti. In definitiva, ciò che l’intellettuale diversamente religioso potrebbe suggerire alla Chiesa, oggi, è esattamente ciò che essa suggerisce a lui: un’opera di autoriflessione preliminare a quella dell’individuazione delle condizioni esterne che hanno condotto ai cambiamenti oggi sotto gli occhi di tutti. Anche in questo caso, un vero dialogo non può che fondarsi su una riflessione sul sé che dovrebbe precedere, per essere efficace, la riflessione sull’altro.

Ma è soprattutto nella parte in cui si affrontano le “responsabilità civili e politiche dei cattolici” che possono essere rintracciate le maggiori divergenze, che sembra piuttosto difficile far convergere per la radicale inconciliabilità dei presupposti dai quali derivano le posizioni finali. E’ in particolare l’idea che la politica debba perseguire la giustizia, e da qui l’idea che la politica debba perseguire finalità etiche specifiche, o da esse debba dipendere, che risulta piuttosto difficile da condividere, soprattutto di fronte a società che sono di fatto sempre più diversificate, complesse e multiculturali. Per il filosofo, infatti, le condizioni di possibilità di criteri etici a carattere universale e necessario non sono immediatamente evidenti, laddove esse lo sono invece per il credente cattolico. Ciò che nel Discorso viene presentato come verità autoevidente – ovvero che è necessario “fronteggiare, con pari determinazione e chiarezza di intenti, il rischio di scelte politiche e legislative che contraddicano fondamentali valori e principi antropologici ed etici radicati nella natura dell’essere umano, in particolare riguardo alla tutela della vita umana in tutte le sue fasi, dal concepimento alla morte naturale, e alla promozione della famiglia fondata sul matrimonio, evitando di introdurre nell’ordinamento pubblico altre forme di unione che contribuirebbero a destabilizzarla” – è e resta un problema dal punto di vista filosofico, a meno che la filosofia non decida di trapassare nella fede.

Ed è proprio questo che la filosofia non può fare, perché anch’essa deve tener fede al proprio compito, vale a dire quello di mostrare che – al di là di qualsiasi presunta essenza o naturalità – esiste una pluralità di visioni del mondo la cui legittimità ultima, lungi dal poter essere giustificata nel nome di una qualche razionalità condivisa, dipende in definitiva da una scelta analoga a quella del credente, declinata in questo caso come l’atto di fede per il quale si decide di accettare che una certa verità sia la verità. E tuttavia, in modo insanabilmente differente dalla fede religiosa, in particolare quella cristiana, la filosofia deve continuare a mantenere e diffondere la consapevolezza che questo atto di fede, e la scelta conseguente di ciò cui si deve credere, è una questione individuale per dirimere la quale non esiste alcun criterio ‘razionalmente argomentabile’ che stabilisca la superiorità di una verità particolare su tutte le altre possibili. Dunque la filosofia rispetta e deve rispettare la verità del cristianesimo, ma si confronta e deve confrontarsi con essa intendendola come una fra le molte possibili, la cui legittimazione non sta in una sua presunta naturalità e ragionevolezza accessibili una volta per tutte, ma soltanto nella libera decisione individuale di ‘tenerla per vera’, rendendola così superiore alle altre.

L’estrema rilevanza del Discorso di Sua Santità Benedetto XVI per la filosofia, oggi, sta proprio nel suo chiamarla in causa come possibile interlocutore, e nel chiamarla in causa con forza, esplicitando le posizioni del cattolicesimo e proponendole come base per il dialogo. A questo appello la filosofia deve rispondere con rispetto e con onestà intellettuale, ossia assumendosi la responsabilità di esplicitare a sua volta i propri presupposti – le proprie verità irrinunciabili – proponendoli come base di un confronto che soltanto in questo modo potrà rivelarsi davvero fruttuoso per entrambi gli interlocutori.

Flavia Monceri è professore associato di Filosofia Politica. Università del Molise.