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Le sfide della bioetica nell’epoca del multiculturalismo

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Si parlerà di identità e cultura, bioetica e politica, occidente e multiculturalismo nel corso di un convegno dal titolo "Politica e questioni bioetiche, oggi" organizzato dal Circoli del buon governo di Castel San Pietro Terme, in programma domani presso il centro congressi dell’Albergo delle Terme. Vi proponiamo le linee guida dell’intervento che il professor Sergio Belardinelli terrà sul tema "Multiculturalismo e bioetica".


Le dinamiche socio-culturali seguono una logica solo in apparenza paradossale. Può accadere così che la crescita in termini di libertà individuale si accompagni con la crescita di colossali pericoli per la libertà, che l’emancipazione individuale faccia crescere il bisogno di legami sociali, che il relativismo e il multiculturalismo, divenuti ideologia dominante, finiscano per ridare vigore alla tematica dell’universalità e alla ricerca di ciò che è comune in tutte le culture; precisamente, credo, quanto sta accadendo nella nostra epoca. E direi che proprio sul fronte della bioetica siamo in grado di misurarne al meglio il senso più profondo, data la particolare natura delle sfide con le quali su questo fronte siamo chiamati a fare i conti.

In ciò che segue mi propongo di esaminare: a) alcune linee portanti dell’attuale dibattito sul multiculturalismo; b) il ruolo delle tematiche bioetiche all’interno di tale dibattito; c) l’impulso che viene proprio dalle sfide della bioetica, affinché la cultura occidentale, a dispetto di molta retorica multiculturalista, ritrovi il senso del suo universalismo. 

 

Il dibattito sul multiculturalismo

Se fino a ieri la parola multiculturalismo indicava semplicemente l’esistenza di diverse culture, oggi la stessa parola, da un lato, si è arricchita di significato, dall’altro si è fatta equivoca e, per certi versi, persino ideologica. Al pluralismo delle culture si è aggiunta la consapevolezza del pluralismo insito in ogni cultura; l’universalismo chiuso che contrassegnava le culture del passato è stato soppiantato da un “universalismo sensibile alle differenze” capace di interagire e di imparare dall’”altro”; siamo passati insomma dalla incommensurabilità delle diverse culture ad una concezione della cultura sempre più consapevole della porosità dei suoi confini, della pluralità dei suoi valori e, in ultimo, dei suoi ineludibili tratti “multiculturali”. Tutto ciò ha contribuito senz’altro ad arricchire il significato del multiculturalismo; dietro questo arricchimento, però, si è insinuata anche una tendenza degenerativa. In alcuni casi, multiculturalismo è diventato sinonimo di relativismo, quasi che ogni cultura, ogni valore, ogni stile di vita debbano essere considerati sullo stesso piano; in altri casi la pluralità delle culture viene usata come una sorta di arma ideologica per gettare discredito sia sulla tematica dell’universalità, sia, più ancora, su quella dell’identità culturale, quasi che nell’epoca della globalizzazione tali tematiche siano declinabili soltanto come esclusione dell’”altro” o come imposizione all’”altro” di parametri non suoi.

Come ben sappiamo, siamo ormai passati dall’epoca moderna all’epoca postmoderna. E l’epoca postmoderna fatica non poco a conciliarsi con l’idea dell’universalità, ritenuta incapace di rendere ragione della molteplicità e della eterogeneità dei discorsi e quindi delle culture. Il posto che ieri occupavano le grandi narrazioni universalistiche (l’illuminismo, l’idealismo, il materialismo storico) è stato preso oggi dal pluralismo dei giochi linguistici, tutti ugualmente possibili, aperti alla differenza e alla molteplicità. Nessuno è più in grado di prescrivere un ordine delle cose; tutto è diventato fluido e, almeno in apparenza, ugualmente legittimo.

Ma se sul piano della molteplicità delle culture, la modernità sbagliava nel voler sottomettere differenze e eterogeneità ai suoi parametri universalistici –l’esperienza del colonialismo ne è forse l’espressione più violenta e più amara; oggi si corre il rischio di cadere nell’errore opposto, di ritenere cioè che non ci sia più alcun criterio in base al quale poter misurare la validità dei diversi discorsi e delle diverse culture. Ogni discorso, ogni cultura sembrano rivendicare una sorta di riconoscimento a priori, quali che siano i loro contenuti concreti. In questo modo però, contrariamente a quanto si potrebbe pensare, non è detto che venga facilitato il dialogo o lo sviluppo di una sempre più necessaria sensibilità per le differenze; può accadere piuttosto che, proprio perché  tutto vale allo stesso modo, le singole posizioni si irrigidiscano e che la differenza diventi, in quanto tale, indifferente. Dobbiamo dunque uscire sia dalla logica moderna dell’assimilazione sia da quella posmoderna dell’equivalenza o dell’indifferenza, sapendo che il dialogo tra le culture è comunque tanto necessario quanto difficile. Necessario, perché il mondo si va facendo sempre più piccolo e perché le culture sono sempre più mescolate nei diversi contesti socio-culturali; difficile, perché la consapevolezza che tutte le culture abbiano qualcosa di importante da dire non si è sviluppata allo stesso modo in tutte le culture, né può significare una sorta di neutralità o di diritto ad affermare la propria differenza, comunque questa si manifesti.

A questo punto, se vogliamo districarci in modo soddisfacente dai problemi che abbiamo sollevato, credo che sia indispensabile spendere qualche considerazione proprio sul concetto di cultura e, in particolare, sulla trasformazione semantica che tale concetto conosce soprattutto a partire dalla seconda metà del XIX secolo. Precedentemente il concetto di cultura non rappresentava molto di più di quanto venisse espresso dal verbo latino colere. Con la parola “cultura” ci si riferiva principalmente alla coltivazione della terra, all’allevamento del bestiame o alla coltivazione dello spirito, nel senso di diventare appunto uomini “colti”. Da quando però, nel 1843, Gustav Klemm pubblicò il suo libro, intitolato Allgemeine Culturgeschichte der Menscheit, con l’intento dichiarato di rappresentare il graduale sviluppo dell’umanità nel suo insieme, il significato della parola cultura cambia radicalmente. Qui la parola cultura non si riferisce più soltanto all’educazione, alla formazione, a quanto cioè viene espresso con la parola tedesca Bildung, ma a qualcosa di multiforme che riguarda l’intera civiltà e del quale possono essere descritte sia le sue componenti particolari, sia lo sviluppo generale. Si passa, in altre parole, da una concezione della cultura di tipo umanistico-classico a una concezione di tipo socio-antropologico, da una concezione ottimistica e in ultimo normativa, fondata sulla fiducia di poter elevare, raffinare l’uomo, liberandolo progressivamente dall’ignoranza e dalla superstizione, a una concezione neutrale, descrittiva, tendente a identificare la cultura con la totalità di una società o di una civiltà. Nel celeberrimo Primitive culture di Edward Burnett Tylor, del 1871, troviamo una sintetica definizione di questa nuova concezione, al centro della quale non sta più il singolo individuo, bensì l’intera civiltà, considerata come “quell’insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo come membro di una società”. La cultura non è più, o non è più principalmente, un ideale verso il quale gli individui tendono, bensì ciò che essi hanno acquisito in quanto membri di una società; diventa, in altre parole, un concetto onnicomprensivo tendente a inglobare l’intero universo della vita sociale.

Se il primo concetto di cultura, in virtù della sua forte connotazione universalistica e normativa (si trattava principalmente di realizzare un ideale di uomo), correva il rischio di essere troppo elitario e, al limite, etnocentrico; il secondo, implicando un uso plurale della parola cultura, intesa per lo più in senso meramente descrittivo, corre il rischio di legittimare un pericoloso relativismo culturale. Non è dunque affatto casuale che uno dei problemi più scottanti della nostra epoca sia rappresentato proprio dalla difficoltà che abbiamo a tematizzare l’innegabile pluralità delle culture, quindi il dialogo tra culture, evitando sia la deriva dell’etnocentrismo, guidato una logica colonizzatrice e assimilazionista, sia la deriva del relativismo, guidato dalla logica dell’indifferenza, che però potrebbe anche rivoltarsi in aggressività.

Comunque la si voglia interpretare, la cultura presenta sempre due aspetti, strettamente connessi tra loro: un aspetto particolaristico e uno universalistico. In quanto attività umana, la cultura abbraccia la totalità dei prodotti dell’uomo; essa è all’opera sia allorché l’uomo coltiva la terra, sia allorché costruisce l’aratro per coltivarla, sia allorché inventa %0Aun grande poema per cantarne la bellezza o prega affinché la stagione sia propizia. Qualsiasi attività umana –spirituale o materiale non fa differenza-, proprio perché umana, esprime una “forma culturale”, la quale, intrecciata con le altre forme culturali, va a costituire quello che potremmo definire il mondo culturale umano. In questo senso, potremmo dire che ogni cultura esprime in qualche modo un mondo, una totalità. Di qui il difficile problema della pluralità delle culture e del dialogo interculturale, il quale sarebbe assolutamente impossibile se la suddetta totalità fosse da intendere come una “totalità chiusa”. Ma per fortuna non è così.

In quanto attività umana, infatti, in ogni cultura è l’uomo che si esprime; quindi, al di là delle differenze culturali, c’è in ogni cultura un tratto comune, rappresentato precisamente dall’umanità e quindi dalla trascendenza dell’uomo. Ciò significa, tra le altre cose, che ognuno di noi è certamente plasmato dalla cultura nella quale nasce e vive; come ha ben sottolineato Ernest Gellner, la cultura nella quale nasciamo rappresenta per noi un vero e propri “destino”, qualcosa che a rigore si sottrae alle nostre scelte(4). E’ altrettanto vero, però, che i pensieri e le azioni degli uomini non sono mai il semplice riflesso o il semplice correlato della realtà socio-culturale nella quale essi nascono e vivono. Per quanto il mondo nel quale siamo nati rappresenti per noi un destino che ci rende inevitabilmente degli esseri socialmente e culturalmente condizionati, la relazione che instauriamo con esso è tuttavia sempre più o meno creativa, proprio perché, in quanto uomini trascendiamo costantemente noi stessi e quindi anche le condizioni socio-culturali della nostra esistenza.

Così come ogni uomo, pur essendo un animale socio-culturale, non è mai riducibile in toto alle condizioni socio-culturali o biologiche della sua esistenza, allo stesso modo nessuna cultura, pur esprimendo una totalità di significato, può arrogarsi il diritto di coprire tutto lo spazio di dicibilità di ciò che è “umano”. L’uomo è dunque il vero metro di misura di ogni cultura. Da questo punto di vista una cultura non vale, a priori, l’altra; il rispetto della dignità dell’uomo è il vero criterio normativo di una cultura; ed è nell’uomo il vero fondamento della pluralità delle culture. Con le parole dell’enciclica Fides et Ratio (n.70), potremmo anche dire che “Le culture, quando sono profondamente radicate nell’umano, portano in sé la testimonianza dell’apertura tipica dell’uomo all’universalità e alla trascendenza”.

Universalità dell’umano e pluralità delle culture: ecco dunque i poli all’interno dei quali soltanto ha senso porre il problema di un dialogo autentico tra le culture.

 

Le sfide della bioetica nella società multiculturale

Il  fatto che nel dibattito sul multiculturalismo si riproponga in modo abbastanza perentorio il problema dell’”umano”, quale origine e orizzonte dei nostri discorsi e quale unica possibilità di conciliazione delle diverse prospettive, diventa un elemento di fondamentale importanza, allorché spostiamo l’attenzione sui problemi bioetici che surriscaldano e surriscalderanno sempre di più il dibattito pubblico nelle nostre società multiculturali. A questo livello infatti l’esigenza di orientamenti comuni, non sincretistici, bensì orientati in senso universalistico, risulta ancora più urgente, proprio perché ci rendiamo conto che ne va in primo luogo del senso stesso della nostra umanità. Lo sviluppo della società globale, avvicinando tra loro le diverse culture, mostra inevitabilmente anche i diversi modi in cui le diverse culture concepiscono le questioni relative al nascere e la morire, alla salute e alla malattia, al benessere e alla sofferenza. Se poi consideriamo che queste diverse posizioni bioetiche debbono anche fare i conti con uno sviluppo dell’apparato scientifico-tecnologico che, ormai su scala globale, costantemente le sollecita a confrontarsi con sempre nuove sfide, ecco che il quadro si presenta in tutta la sua complessità. Sullo sfondo vediamo delinearsi infatti, non soltanto il tanto discusso problema del modo in cui le diverse culture declinano il rapporto tra religione e politica, ma anche i problemi connessi alle mutilazioni sessuali, quelli relativi all’alimentazione, all’inumazione, alle diverse pratiche mediche; ci sono i problemi connessi al significato che le diverse culture attribuiscono allo sviluppo tecnico-scientifico in generale e alle tecnologie genetiche in particolare, quelli relativi all’impatto che il prolungamento della vita attraverso le biotecnologie avrà sulla struttura delle diverse società, quelli relativi allo sviluppo dei cosiddetti organismi geneticamente modificati, quelli relativi all’impatto che le tecniche di diagnosi prenatale potrebbero avere nella selezione del sesso dei nascituri in culture, come quella cinese o quella indiana, notoriamente portate a considerare un onere economico la nascita di figlie femmine; ci sono infine i problemi connessi alla clonazione umana, all’eutanasia, al crescente divario biotecnologico tra paesi ricchi e paesi poveri, alle tecniche di contraccezione, sterilizzazione e aborto, esportate e spesso imposte ai paesi meno sviluppati del mondo; e si potrebbe continuare. Si tratta in ogni caso di problemi bioetici destinati a diventare sempre più scottanti, man mano che uomini appartenenti a etnie, culture, religioni differenti saranno portati sempre più a convivere in uno stesso spazio geografico e sociale.

Fermo restando quanto abbiamo già detto a proposito della necessità che nel dialogo interculturale si evitino sia gli atteggiamenti di tipo imperialistico, sia quelli di tipo relativistico, mi sembra che le grandi sfide di carattere “bioetico” stiano facendo emergere due grandi orientamenti antropologici di fondo. Cristallizzando un po’ le posizioni, potremmo dire che il primo di questi orientamenti guarda soprattutto alla innegabile plasticità della natura umana; si affida in primo luogo alla libertà individuale e, quanto alla possibilità che la natura umana possa essere modellata e rimodellata dal progresso biotecnologico, non sembra porre altri limiti etici se non l’accordo delle persone interessate. L’altro orientamento, invece, guarda soprattutto alla natura umana come alla natura di “qualcuno”, la cui incommensurabile dignità si presenta, fin dal momento del suo concepimento, come indipendente dai suoi possibili predicati o dal riconoscimento altrui e che, in quanto tale, impone immediatamente alcuni “limiti” invalicabili per qualsiasi manipolazione che non sia finalizzata al suo proprio bene. Si tratta di orientamenti antropologici assai difficili da conciliare, che con diversa intensità attraversano un po’ tutte le culture e che prevedibilmente surriscalderanno sempre di più le discussioni bioetiche nelle nostre società multiculturali. In particolare però mi sembra che questi due diversi orientamenti antropologici trovino oggi la loro contrapposizione più virulenta all’interno della cultura occidentale, dove in effetti ciò che ci divide da noi stessi sembra molto più profondo di ciò che ci divide dagli altri, le divisioni intraculturali molto più profonde di quelle interculturali. Le questioni inerenti la natura dell’embrione umano, le tecniche di riproduzione artificiale, la possibile clonazione umana o l’eutanasia stanno generando polarizzazioni talmente radicali nella cultura occidentale, da mettere a dura prova persino la nostra propensione al dialogo e alla discussione. Un esempio, per rendere l’idea di quale virulenza si scatena, allorché si affrontano questioni del genere: “Chi protegge con tabù le cellule embrionali, perché ritiene sacra la vita, non merita più rispetto di chi protegge con tabù le cellule sanguigne o vieta di mangiare carne di maiale; siano liberi di praticare queste cose e di persuadere gli altri a praticarle, senza imporle, ma non pretendano anche rispetto”. E ancora: “Nello scarto tra il sapere da cui si dipende e la difficoltà di possederlo affondano le radici le credenze arbitrarie e le aspettative infondate: quanto meno si capiscono le cose, tanto più si tenta di ‘dare un senso all’esistenza’ (come si dice), attaccandosi alle idee più arbitrarie”. Se poi a questo aggiungiamo certe esternazioni di autorevoli scienziati che, come abbiamo già visto nel secondo capitolo, in nome della scienza, vorrebbero subordinare il diritto alla vita al superamento di determinati test genetici, oppure la leggerezza con la quale si accettano l’eutanasia e la clonazione umana come espressione di un diritto di liberà, senza considerare le conseguenze che esse avrebbero, rispettivamente, sull’autocomprensione delle persone gravemente ammalate  e sulle relazioni parentali, su quelle tra i sessi o sull’identità dell’eventuale clone, credo che il quadro si delinei in tutta la sua forma inquietante. Vediamo emergere infatti sia un apparato scientifico-tecnologico che sembra essersi ormai emancipato da ogni finalità umana, per procedere come un “fine in se stesso”, sia, di conseguenza, la profonda crisi di un’idea che ha rappresentato per secoli il pilastro principale della nostra cultura: la centralità e l’indisponibilità della vita umana. Insieme a tutto questo, però, e proprio a partire dalla crisi di cui stiamo parlando, si scorge anche qualcos’altro: precisamente la ripresa di una riflessione sull’uomo e sulla sua dignità che indubbiamente va in tutt’altra direzione.

Chi pensava che lo sviluppo scientifico-tecnologico avrebbe definitivamente mandato in soffitta le vecchie concezioni metafisico-religiose mi sembra che in questi ultimi anni abbia avuto parecchi motivi per ricredersi. L’emergere della cosiddetta questione ecologica, le discussioni apertesi sul fronte bioetico, il successo di autori come Hans Jonas o Robert Spaemann, la vigorosa ripresa, proprio sui temi riguardanti il rispetto della vita umana, da parte del magistero della Chiesa cattolica testimoniano una crescente consapevolezza dei rischi che potrebbero venire all’umanità da un apparato scientifico-tecnologico sempre più autorefenziale. Come si sente dire con sempre maggiore insistenza, la realizzabilità tecnica di qualcosa non è una ragione sufficiente affinché la tal cosa venga realizzata. Cresce di conseguenza la consapevolezza dei limiti etici dello sviluppo tecnologico. Il mondo e tutto ciò che esso contiene è certamente “per noi”, ma tutte le cose hanno anche un loro specifico telos, diciamo pure una natura “in sé” che, in quanto tale, ha una “dignità” non riducibile all’utilità che possono trarne gli uomini. Di qui l’urgenza di un atteggiamento più rispettoso nei confronti della natura che ci circonda. Quanto alla natura umana, ossia agli uomini, essi non sono “qualcosa”, bensì “qualcuno” e, in quanto tali, hanno una dignità in senso forte che li sottrae per principio alla nostra disponibilità. Ecco alcuni pensieri “classici” che stanno riguadagnando in attualità, proprio sotto la pressione dei nuovi problemi generati dallo sviluppo della scienza e della tecnica, e che riconducendoci al cuore della nostra tradizione occidentale, ci inducono a fare i conti con quella che considero una delle principali emergenze del momento storico che stiamo attraversando: la dimenticanza di noi stessi, della nostra identità e dei fondamenti che hanno reso grande la nostra cultura.

Per molti versi è curioso che ogni volta che si tira in ballo la tematica dell’identità una parte considerevole della nostra cultura evochi il fantasma del fanatismo e dell’aggressività, quasi che ormai l’unica scelta che abbiamo sia quella di conformarci semplicemente ai canoni “liquidi” di un mondo sempre più frammentato e privo di riferimenti normativi condivisi, i canoni di una cultura “debole”, orgogliosa della sua debolezza, fondamentalmente relativista e, in quanto tale, aperta indifferentemente a tutto. Ma non è così. Per fronteggiare le grandi fide bioetiche che abbiamo di fronte, ma anche quelle di certo fondamentalismo islamico, aggressivo e terrorista, non possiamo restare impantanati nella palude dei desideri spacciati per diritti o del buonismo spacciato per saggezza; dobbiamo piuttosto riprendere consapevolezza di un’identità –la nostra- che è, sì, aperta, ma non relativista, permeabile verso l’esterno, diciamo pure, inclusiva nei confronti dell’altro, ma anche decisa a fronteggiare ciò che la minaccia dall’interno e dall’esterno. Come in parte ho cercato di esplicitare, la forza della nostra cultura sta principalmente nell’idea di dignità dell’uomo, di ogni uomo. E’ grazie a questa idea che l’universalità dell’umano si concilia con la particolarità dei modi di attuarla, sia sul piano della vita individuale, sia sul piano della vita dei popoli e delle nazioni. E’ sempre grazie a questa idea che siamo pervenuti a quell’ “universalismo interattivo”, di cui parla Seyla Benhabib, che ci consente di relazionarci continuamente con ciò che è “altro”, senza perdere la consapevolezza di ciò che siamo, di tenderci il più possibile verso l’altro, senza spezzare i legami che abbiamo con noi stessi, con la nostra storia e la nostra tradizione.

 

Ripensare l’identità della cultura occidentale

Mentre il mondo occidentale sembra avviato sulla strada della “post-identità” e altri mondi, vedi una parte di quello islamico, rischiano di esasperare la propria identità in modo sempre più esclusivo e aggressivo, dovremmo tutti sentire con forza quanto sia importante che nell’autocomprensione di ogni individuo e di ogni cultura trovi spazio la valorizzazione di ciò che è “umano” in tutte le culture. Invece, per motivi diversi, proprio noi occidentali sembriamo come voler fuggire da questa realtà, affidandoci ora a una perniciosa indifferenza, ora a un’ altrettanto pernicioso senso di superiorità, frutto, l’una, di un diffuso e inconsistente relativismo culturale e, l’altro, di un altrettanto inconsistente pretesa che a valere sia soltanto la propria cultura. Se però è vero che il dialogo e il rispetto dell’”altro” debbono diventare i pilastri su cui appoggiare le relazioni interpersonali e interculturali della società globale; se è vero altresì che quest’ultima, con la sua crescente differenziazione, costringe non soltanto le diverse culture, ma gli stessi individui che si riconoscono in una medesima cultura, a essere, diciamo così, “aperti” alle ragioni dell’altro, vista la pluralità di relazioni in cui ciascuno di noi costruisce ormai il proprio io; allora, e qui mi riferisco soprattutto agli occidentali in generale e a noi europei in particolare, il primo obbligo che abbiamo, nei confronti di noi stessi e degli altri, è precisamente quello di abbandonare le secche del relativismo nel quale ci siamo impantanati, riprendendo consapevolezza di ciò che siamo.

L’odierna globalizzazione, in quanto fenomeno principalmente occidentale (l’Occidente che “diventa mondo”, secondo la famosa immagine weberiana), sta mostrando invero una cultura, la nostra cultura, che, col suo relativismo, di fatto procede spesso in modo vandalico nei confronti delle altre, senza avere tuttavia (e si direbbe paradossale) nessuna presunzione di affermare se stessa. Se l’Eurocentrismo colonialista di fine ottocento si alimentava della convinzione largamente diffusa, grazie soprattutto al darwinismo sociale e allo scientismo positivista, di rappresentare la cultura superiore che in quanto tale avrebbe “civilizzato” il mondo -il colono, come dice Franz Fanon, quando vuole descrivere bene il mondo colonizzato, “si riferisce sempre al bestiario”, tanto è convinto della sua superiorità umana-; oggi assistiamo a una cultura che sembra addirittura diventare mondo, previo svuotamento progressivo di se stessa, delle sue istanze propriamente “umane”, a tutto vantaggio di imperativi funzionali (quelli del mercato, della scienza, della tecnica), i quali, a loro volta, sembrano funzionare sempre di più come se gli uomini non esistessero. “L’uomo non è più il metro di misura della società”, dice espressamente Niklas Luhmann. Si tratta di una forma di violenza per molti versi nuova; una violenza che produce danni incalcolabili all’interno e all’esterno dell’Occidente; una violenza che eludendo in un certo senso il tema dell’”umano”, elude anche la tematica dell’identità e del confronto tra identità diverse. Tutto ciò che è “altro” viene posto di fronte all’alternativa secca: adattarsi o scomparire; ma in questo modo viene offerto anche un pericoloso alibi alle più svariate reazioni integraliste, terrorismo incluso.

 Come invece ho scritto altrove, è ormai l’elastico la metafora ideale di una identità complessa. Ma per dare a questo elastico la giusta flessibilità non servono certo l’indifferenza, mascherata magari da tolleranza, o le esortazioni a coltivare la “virtù della mancanza di orientamento”. Ci vogliono al contrario convinzioni forti, un deciso orientamento alla libertà e alla dignità dell’uomo e, soprattutto, una grande, creativa, fantasiosa capacità di testimonianza.        

A questo proposito c’è un passaggio nell’ultimo libro di Giovanni Paolo II, Memoria e Identità, che considero di fondamentale importanza. E’ quello in cui, nell’intento di valorizzare a pieno il ruolo fondamentale della cultura nella vita dei popoli e delle nazioni, veniamo sollecitati, non tanto a elaborare una “teoria della cultura”, quanto a rendere “testimonianza alla cultura”. Si tratta di un ulteriore squarcio di luce aperto da questo grande Pontefice su una delle più intricate sfide del nostro tempo: il confronto interculturale, appunto. Il confronto con le culture “altre” non è mai soltanto un problema di tolleranza, di reciprocità o di integrazione; è certo anche questo; ma guai se resta soltanto questo, diventando magari un alibi per non mettersi in gioco fino in fondo, per nascondersi. E’ la nostra stessa umanità, l’umanità che condividiamo con tutti gli uomini del mondo, ad esigere che, nel confronto con coloro che provengono da culture differenti dalla nostra, ciascuno di noi sia in primo luogo se stesso, un testimone creativo della propria identità.

Del resto, se ci pensiamo bene, l’incontro con l’altro o con una cultura “altra” è sempre in primo luogo un’avventura con noi stessi, con la cultura che ci è propria. Un po’ come quando si traduce un testo. “Comprendere è tradurre”, ha scritto George Steiner; ed è in quest’opera di traduzione che noi mobilitiamo veramente tutte le risorse di cui disponiamo nella nostra lingua madre; è nell’incontro con l’altro che noi possiamo scoprire non soltanto i nostri limiti, ma anche i tesori che si nascondono nella nostra cultura e ai quali avevamo smesso di pensare o non avevamo mai pensato prima. E’ per questo che, al limite, dobbiamo persino ringraziare l’altro per averci aiutato a scoprirli; è per questo che l’altro può diventare persino una risorsa, un’opportunità, un impulso ad andare più a fondo in noi stessi e quindi ad arricchirci.

Il Cristianesimo, pur con tutte le inadeguatezze, sconfinate nel passato persino nel sangue, costituisce da oltre duemila anni uno degli esempi più riusciti di questa capacità di imparare dall’altro senza rinunciare a se stesso. L’idea della trascendenza, la particolare escatologia cristiana, la stessa chiesa, nel momento in cui entrano nella storia di un popolo e di una nazione, istituiscono una sorta di tensione costante in tutta la realtà. Di fronte al Dio di Abramo e di Gesù Cristo, nessun ordine del mondo, se così si può dire, è più lo stesso, nessun uomo e nessuna cultura sono più “totalmente altri”. Come aveva ben capito Hegel, l’Occidente, proprio in virtù del principio cristiano del “compimento”, non conosce un “esterno assoluto”. E nonostante i fraintendimenti che possono esserci stati in proposito nel corso dei secoli, oggi pare abbastanza evidente che abbiamo a che fare con un ordine sempre attento alle distinzioni (le cose della scienza e quelle della fede, le cose di Cesare e quelle di Dio), sempre “perfettibile”, sempre sollecitato a una “novità” che, di per sé, non ammette irrigidimenti né sul piano della vita individuale, né su quello della vita sociale.

Da questo punto di vista, la traduzione dell’”altro” di cui parlavo deve diventare davvero una forma di testimonianza; una testimonianza che, attraverso Gesù Cristo, va resa alla dignità di ogni uomo, senza pretendere di conoscere in anticipo “che cosa” si dovrà volta a volta tradurre, né “come” farlo, né se sarà possibile farlo, poiché zone più o meno ampie di intraducibilità e quindi di possibili conflitti vanno sempre messe nel conto nel rapporto tra culture. Come ha scritto MacIntyre, “le tradizioni, quando sono vitali, implicano continui conflitti”; solo culture morte possono stare una accanto all’altra senza frizioni di sorta. Ma ciò non toglie che la traduzione sia possibile, che cioè tutte le lingue possano arricchirsi, grazie al nuovo e all’imprevisto che ogni volta scaturisce dal concreto incontro con l’altro. Un mondo che va mescolando individui e popoli di ogni cultura ha bisogno in questo senso di traduttori-testimoni che conoscano bene la propria lingua e che abbiano sufficiente fantasia creatrice per tradurre quella degli altri e, quindi, tradurla in quella degli altri. In questo modo intendo il dialogo interculturale di cui oggi tanto si parla e di cui tanto si sente il bisogno. Un mondo dove gli uomini riusciranno tanto più a convivere in pace, quanto più saranno consapevoli dell’ “umanità” che si esprime nella propria cultura e sapranno testimoniarla in mezzo agli “altri”, insieme agli “altri”, con il dovuto rispetto, la necessaria apertura, addirittura con amore. Altro che relativismo culturale. E’ su questa capacità di rendere testimonianza in ultimo alla dignità dell’uomo che si misura oggi la vera identità, la vera apertura, la vera universalità, al limite, la vera “superiorità” di qualsiasi cultura. Di certo possiamo dire che in questa capacità si incarna la realtà spirituale dell’universalismo cristiano, che tanto ha attinto e tanto ha saputo incidere sulla cultura occidentale. E poiché le grandi realtà spirituali, quando esistono, hanno quasi sempre il carattere di un compito da assolvere, non stupisce poi molto che sia proprio la suddetta testimonianza ciò di cui il mondo intero, oggi come ieri, ha massimamente bisogno. Una testimonianza che le sfide del multiculturalismo e della bioetica rendono ancora più urgente.

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