L’Italia ha 150 anni ed è sempre in cerca di una comunità politica

Nel centocinquantesimo anniversario della proclamazione dell’unità d’ Italia, non tutti sembrano avere le idee chiare sulle connessioni tra ‘comunità politica’ e diritti. Adopero l’espressione ‘comunità politica’ nel senso del ‘genus’ di cui lo ‘stato nazionale’ è la ‘species’. Essa designa un  popolo che vive in un territorio, è sottoposto alle stesse leggi e  sta insieme in virtù di valori forti, per quanto non sempre consapevoli e ‘concettualizzati’, che non hanno necessari rapporti di parentela con gli ‘interessi’ – per natura ‘conflittuali’ – e con i ‘diritti’ – per definizione ‘universali’ cioè indifferenti alle ‘frontiere’.

Se regnassero sovrani,  gli ‘interessi’ esporrebbero la comunità alla lacerazione e alla frammentazione, inevitabili ogni qualvolta un gruppo territoriale o sociale si ritiene non sufficientemente garantito e tutelato; se regnassero sovrani i ‘diritti’, i confini statali diverrebbero un colabrodo, giacché, per fare un solo esempio, se c’è un ‘diritto alla salute’ di cui è portatore l’essere umano in quanto tale, in nome di quale principio tale diritto dovrebbe venir riconosciuto sulla base del passaporto e della cittadinanza? (La giustificazione: "non ce n’è per tutti" può essere accolta solo se si fissano poi i criteri in base ai quali i posti letto disponibili in un ospedale, ad esempio, debbono essere assegnati agli uni e non agli altri e, nella logica dei ‘diritti’, tali criteri vanno fondati su codici anch’essi ‘universalistici’: ad esempio, prima le donne, i vecchi, i bambini, indipendentemente da razza, religione, tradizioni, dopo i maschi adulti di ogni provnienza).

Per rimanere uniti  non bastano gli ‘interessi’ e i ‘diritti’: gli uni e gli altri fondano la ‘societas’, il contratto (ideale) dettato dalla ragione e dai ‘lumi’ – che può essere di due specie: individualistico-utilitaristico-libertaria, l’una, democratico-umanitario-egualitaria, l’altra – ma non la ‘communitas’ che, come la famiglia, comporta l’interiorizzazione di doveri non legati a controprestazioni di sorta. ("E’ un ingrato: fa solo i suoi comodi – interessi; è un poco di buono:  non ha una coscienza morale – valori; ma è mio figlio e se non gli procuro io un buon avvocato per salvarlo dalla galera chi altri dovrà farlo?").

La "comunità politica", nell’Ottocento in Europa, ha assunto i tratti tipici dello ‘stato nazionale’ ma, al limite, anche uno stato continentale, o imperiale, o federale può "legare" i cittadini, facendoli sentire parti di un corpo vivente e ingenerando in essi la percezione  – o illusione, se si vuole –, se non di una "d’arme, di lingua e d’altare,di memorie, di sangue e di cor", per lo meno di una unione ‘naturale’ alla quale è difficile immaginare delle ‘sistemazioni’ alternative.

Certo, alla lunga, una ‘comunità politica’ che non soddisfi interessi e non tuteli diritti individuali degenera in "tribù", in umiliazione di quella libertà e di quella creatività che rendono l’esistenza degna di essere vissuta, ma anche una ‘società politica’ che non ‘curi’ il concreto terreno storico, culturale, istituzionale che definisce la comunità politica, è destinata a costruire sulla sabbia. Ne deriva un paradosso: che i ‘diritti’, che hanno una valenza ‘universale’, hanno bisogno di poggiare su qualcosa che è ‘particolare’ e irriducibile e che, in quanto tale, non unisce ma separa gli individui e i gruppi sociali.
Riprendendo il filo di un discorso già iniziato su queste pagine, si possono avanzare due tesi – tra esse intimamente correlate per le ragioni che si diranno:

1. Senza la comunità politica, i diritti  sono "ombre vane fuor che  nell’aspetto". Il che significa, in estrema sintesi che, almeno per quanto riguarda la storia europea e il suo complesso ‘iter’ alla modernità, è impensabile il liberalismo senza lo stato nazionale;

2. Il pluralismo, inteso come "spoliticizzazione della cultura", in senso lato, e come regolata coesistenza di gruppi  sociali diversi, tenuti solo a rispettare i semafori istituzionali nei punti delle loro intersezioni, nella sua accezione ‘forte’ – che sancisce il diritto di ogni gruppo religioso, etno-culturale, geografico a "vivre sa vie" senza interferenze da parte dell’autorità statale –, non solo non rappresenta l’approdo finale del liberalismo, specie nella sua versione ‘classica’, ma può considerarsi la sua perfetta antitesi. E’ solo quando il ‘pluralismo’ viene depotenziato dalla comunità politica che esso può mostrare un volto rassicurante: è  la versione ‘debole’ che lo riconcilia col liberalismo e consente di teorizzare, parafrasando una nota espressione kantiana riferita ai dati dell’esperienza e alle categorie, che "il liberalismo senza il pluralismo è vuoto mentre il pluralismo senza il liberalismo è cieco".

Veniamo al primo punto, i diritti. Questi, sia che vengano rapportati alla "libertà negativa" – la ‘libertà liberale’: i diritti  fare, o astenersi dal fare, qualcosa senza timore di esserne impediti da un’ ‘autorità superiore’ che faccia valere l’ "interesse generale", il "bene pubblico" et similia –, sia che vengano rapportati alla ‘libertà positiva’ – i diritti a ricevere concrete risorse, materiali e simboliche, che mettano in grado gli individui di realizzare i loro ‘piani di vita’ – si trasformano da puri ‘nomina’ – iscritti nelle carte costituzionali e nei codici prodotti della legislazione ordinaria – in ‘res’ concrete – in titoli reali e, per così dire, ‘monetizzabili’ – in relazione a quattro parametri fondamentali di riferimento:

– la qualità;
– la quantità;
– lo spazio;
– l’efficacia.

Sui primi due è forse superfluo soffermarsi. Anche perché costituiscono il tema di una serie ormai sterminata di dibattiti teorici tra filosofi politici, politologi, economisti, giuristi, filosofi del diritto, teologi morali, bioeticisti etc. Et pour cause! giacché non è affatto indifferente sapere quali diritti abbiamo e quanti  ne abbiamo e quale rapporto vi sia tra gli uni e gli altri. In una cultura come la nostra malata di buonismo e di superficialità, "qualità" e "quantità" spesso e volentieri possono trovarsi in conflitto. Il diritto dei viaggiatori a non essere intossicati dal fumo limita il diritto del tabagista di combattere la noia del viaggio, accendendo una sigaretta dopo l’altra; il diritto dei credenti a veder rispettati i luoghi sacri limita la libertà della pornostar a esibirsi in scene di sesso hard nella Piazza di San Giovanni in Laterano.

Questi e altri casi che potrebbero addursi, all’origine di infinite controversie, portano, tuttavia, a ignorare – o comunque a non ‘mettere a fuoco’ – gli altri due parametri: lo spazio, l’ambito in cui, almeno ‘sulla carta’, i diritti sono riconosciuti e fatti valere e l’efficacia ovvero la forza che la sfera pubblica dispiega con successo per renderli effettivi. I diritti sono come ‘carte di credito’ le quali danno sicurezza se possono venir utilizzate in qualsiasi sportello bancario ma risultano molto meno preziose se accettate soltanto dalla Cassa di Risparmio di Casalpusterlengo e dintorni. Al mondo, vi sono paesi che non hanno alcuna difficoltà a concedere la cittadinanza agli stranieri – o comunque la concedono con minore difficoltà rispetto ad altri. Nel Brasile degli squadroni della morte e dei ninos de rua, si diceva che a differenziare gli abitanti di Rio de Janeiro da quelli di New York era il fatto che per i primi una goccia di sangue bianco fa il bianco mentre per i secondi una goccia di sangue nero fa il nero.

Non per questo la vita individuale è più sicura in Brasile che negli Stati Uniti. A ben riflettere, dimenticando per un momento le analisi dei sociologi, dei politologi, degli psicologi, dei filosofi ossessionati dal fondo razzistico nascosto tra le pieghe della civiltà occidentale, l’accettazione dell’altro può venire ostacolata da una diffidenza ‘culturale’ che non è motivata solo dalla xenofobia (che in certi casi, sconfina, innegabilmente, nell’aperto razzismo) ma dalla consapevolezza che all’altro, che chiede di far parte della comunità nazionale (adopero l’aggettivo nel senso lato che comprende quella che gli abitati degli States chiamano la Nation), si concede una carta di credito della citizenship "pesante"ovvero diritti reali, protetti e garantiti da istituzioni che ‘funzionano’ in maniera soddisfacente.

Una moneta dei diritti civili e politici  screditata – giacché il valore delle banconote è puramente nominale ed esibendola non si riesce quasi mai a ‘ottenere giustizia’ – si può anche concedere a tutti, senza andare troppo per il sottile: tanto è quasi a costo zero per chi la dà. Solo quando si può dire "civis romanus sum" agli agenti pubblici che vogliono limitare la nostra libertà e che, in virtù di quella dichiarazione verbale, sono costretti a riporre la spada nel fodero, la "civitas" ha un valore. In una realtà sudamericana o africana, non necessariamente un regime dittatoriale, in cui anomia e anarchia sono la norma, la carta d’identità grantisce e protegge solo negli articoli delle Costituzioni – che anche nei paesi più corrotti e violenti sembrano scritti da un Comitato presieduto da Thomas Jefferson e composto da magistrati e pensatori della stoffa di un Benjamin Constant.

In realtà, non si comprende la natura e la funzione storica dello stato nazionale se si prescinde dal fatto che esso non ha comportato – soprattutto nella sua fase monarchico-assolutista ma anche, e sia pure ovviamente, in misura minore, nella sua stagione costituzionale – l’estensione qualitativa e quantitativa dei diritti ma sicuramente ne ha dilatato l’ambito di riconoscimento e l’ ‘effettività’. Come si diceva un tempo degli stipendi statali – il 27 del mese i soldi sono "pochi, maledetti e subito" ma sono assicurati – così poteva dirsi dei diritti: erano ridotti di numero, al punto da configurarsi talora come veri e propri privilegi, ma valevano su tutto il territorio nazionale.

Il diritto allo studio – inteso come ‘libertà negativa’ di poter seguire qualsiasi corso di studi e non come ‘libertà positiva’ di ricevere dalla collettività le risorse necessarie, in termini di esenzione dalle tasse scolastiche, libri gratuiti, borse di studio, eccetera – si traduceva nel conseguimento di un diploma o di una laurea spendibile a Cefalù come ad Aquileia. I diritti politici potevano essere limitati dalla messa fuorilegge di partiti ‘antisistema’ ma quel poco o quel tanto che ne restava, nello spazio controllato dallo  Stato, aveva la stessa natura dei diritti civili – anch’essi, peraltro, assai ridotti rispetto a quelli riconosciuti in seguito, col mutare delle sensibilità morali e delle concezioni del mondo.

L’avanzata della democrazia e l’immissione delle masse nell’arena politica ha allargato, in maniera sensibile, la quantità dei diritti e ne ha ‘raffinato’ la qualità ma non ne ha indebolito la presa territoriale – ove si eccettuino talune significative eccezioni: in Sicilia, ad esempio, l’uxoricidio, diventando ‘delitto d’onore’, stabiliva intollerabili differenze tra il diritto alla giustizia rivendicabile da una trentina e quello rivendicabile da una palermitana. La grandezza e la dignità dello Stato stava nel fatto di poter mobilitare la ‘forza pubblica’ a difesa dei diritti: gli agenti federali che, applicando le leggi volute dai presidenti democratici Kennedy e Johnson, scortano la studentessa nera che mette piede nell’Università dello Stato più razzista dell’Unione sono l’emblema della "civiltà del diritto" che differenziava la "comunità politica dei moderni" da quella degli antichi e dei medievali. A tal proposito, ai molti studiosi italiani che si richiamano al liberalismo e che ne stanno dimenticando i prerequisiti istituzionali e culturali, è consigliabile la riflessione sul pensiero e sull’azione del Gran Conte nel quale il senso dei diritti individuali faceva tutt’uno con quello dello Stato.

Nell’età dell’imperialismo, è vero, ai diritti si accompagnarono doveri sempre più esigenti che alterarono gravemente quel complesso equilibrio, fatto di tacite intese e di riflessi condizionati di fedeltà, che aveva salvaguardato, da una parte, la libertà dei singoli, dall’altra, la forza delle istituzioni incaricate di proteggerli. "Chi per la patria muor vissuto è assai". La grande guerra esasperò la ‘mistica della patria’ e fece riscoprire la ‘libertà degli antichi’ – il ‘republicanism’ – nella sua versione più illiberale.

Gli stati autoritari e totalitari calpestarono disinvoltamente le libertates, appannando, negli animi degli amici della ‘società aperta’ – molti dei quali provenivano da uno Stato imperiale e quasi prefederale, come l’Austria-Ungheria, in cui era assente la retorica nazionalista – l’immagine dello Stato nazionale e di ciò che esso aveva rappresentato nel lungo e faticoso cammino della ‘democrazia dei moderni’. E’ non poco significativo, tuttavia, che laddove determinati ‘diritti civili’ – ad esempio di proprietà, di culto eccetera – riuscirono a sopravvivere all’incalzare dello ‘stato etico’, fu ancora la ‘comunità politica’, lo stato nazionale, che li rese operanti. Finché l’autorità dei prefetti, dei magistrati, delle alte gerarchie militari, dei vertici della burocrazia, della stessa dinastia non fu del tutto svuotata dalle prassi e delle disposizioni del regime, la marea montante dell’ideologia totalitaria trovò un limite oggettivo.

In certi paesini del centro-sud, in occasione del sabato fascista, gli antifascisti venivano incarcerati dalla milizia ‘vigile’ ma i prefetti provvedevano poi a farli uscire, in mancanza di riscontri di reati   compiuti dagli ‘elementi sovversivi’. Fino alle famigerate leggi razziali, i cittadini italiani, del resto, restarono tutelati dal fanatismo religioso. Il "carattere sacro di Roma", aveva detto lo stesso Mussolini nel famoso discorso sul Concordato, "noi lo rispettiamo". Ma è ridicolo pensare, come fu detto, che si dovessero chiudere le Sinagoghe. Gli ebrei sono a Roma dai tempi dei Re.|…| Rimarranno indisturbati. Così rimarranno indisturbati coloro che credono in un’altra religione.

Non è casuale, del resto, come il venir meno della ‘tutela’ dei diritti coincidesse con il suicidio progressivo dello ‘stato nazionale’ indotto dalla martellante ideologizzazione della società civile, in Germania come in Italia—nel caso nazista, con il mito razziale, che si rivolgeva a tutti i popoli di razza ariana – tra i quali quello tedesco non era certo il più apprezzato dal Fuehrer; nel caso fascista, con l’ambiguo sovranazionalismo dell’idea imperiale romana, destinato a erodere le basi ideali dello ‘stato risorgimentale’ che i liberali dell’Ottocento volevano ricongiungere all’Europa civile, all’Europa delle nazionalità, privilegiando l’eredità cristiano-medievale a scapito di quella antica greco-romana (che stava a cuore, invece, ai democratici, come si vede già dall’Inno di Mameli, col suo richiamo all’elmo di Scipio).

Con questi rilievi, non intendo certo affermare che la quantità e qualità dei diritti individuali siano direttamente proporzionali alla forza dello Stato né tanto meno negare che questo – come non si stancano a torto di ricordare i liberali libertari – sia portato sovente a contenere, in virtù della sua ‘ragione’, sia l’una che l’altra. La comunità politica non consente di "far tutto" a tutti né riconosce qualsiasi rivendicazione avanzata dai gruppi sociali meno abbienti nei confronti della sfera pubblica e, tuttavia, rimane l’unico spazio nei quali possono venir fatti valere con successo i diritti riconosciuti dalle leggi – che, in regime democratico, sono poi quelli iscritti nelle sensibilità dei cittadini-elettori. Il loro numero, in circostanze favorevoli (determinate, in misura considerevole, dagli assetti di potere internazionali) può venire ulteriormente ampliato ma non  fino a rendere obsoleta e superflua l’idea stessa di ‘comunità politica’, giacché, venendo meno questa, si toglie loro – per ripetere l’abusata metafora – il "terreno sotto i piedi". 

Ai nostri giorni, il ‘pluralismo radicale’ —una categoria in cui possiamo ricomprendere sia le appartenenze di ‘gender’ sia i partiti e i movimenti che, a ragione o a torto, si sentono profondamente estranei alla ‘comunità nazionale’, riscoprono le ‘radici’, chiedono amplissime autonomie politiche e culturali, avanzano rivendicazioni ieri impensabili sempre accompagnate dall’ombra minacciosa delle secessione, pretendono un risarcimento per i secoli di oppressione e di soffocamento della lussureggiante vita ‘locale’ —relegando sempre più tra le ombre dell’oblio quello ‘debole’, ottocentesco— definito dalla miriade degli interessi e dei valori che si confrontavano, entravano in competizione, trovavano infine un accordo o un modus vivendi all’interno di una civiltà i cui codici cristiano-illuministico-romantici erano accettati da tutti—rischia di far dimenticare il rapporto tra Stato nazionale e i progressi della società civile, che i nostri grandi storici — da Federico Chabod a Rosario Romeo — avevano illustrato in opere che rimangono tra le espressioni più alte della cultura italiana.

Ma torniamo al pluralismo in senso forte e poniamo, per ipotesi, che finalmente si venga incontro alle sue istanze. Sotto un certo profilo, innegabilmente, ci troveremmo di fronte a un ampliamento dei diritti. La famiglia islamica non tollera che i figli siedano sui banchi di un aula in cui campeggia il crocifisso? Tale ‘diritto di libertà’  le va accordato e pertanto una circolare ministeriale deve prescrivere  non solo la rimozione del simbolo più alto della Cristianità ma anche il divieto di far presepi o di allestire alberi di Natale nelle scuole. La Lega chiede che dai libri di testo si espungano le pagine in cui si mettano in luce i meriti di Garibaldi, Mazzini, Vittorio Emanuele, Cavour (quest’ultimo il peggiore di tutti!) per sostituirle con i racconti delle ‘lagrime e del sangue’ che è costata la ‘conquista regia’ con la sua unificazione coatta e l’imposizione all’intera penisola del suo centralismo ‘prefascista’? Accontentata, nelle regioni del Nord, il reclutamento di insegnanti e la politica scolastica terranno conto dei ‘diritti’ e delle libertà dei padani. I cattolici lefebvriani chiedono di essere esonerati dalle lezioni di filosofia tenute da insegnanti atei, marxisti o liberali, invocando la ‘par condicio’col diritto attualmente riconosciuto all’esonero dalle lezioni di religione? Accontentati anch’essi: non si può pretendere che si assista a lezioni sull’evoluzionismo darwiniano senza batter ciglio!

In tutti questi casi, la sfera dei diritti si è ampliata a dismisura, sia forzando le tradizioni culturali nelle quali lo Stato nazionale si riconosceva, per lo più tacitamente; sia forzando la sua particolare forma di ‘laicità’. Il problema, però, a questo punto, si complica drammaticamente. Istituzionalizzare il pluralismo, infatti, non basta. I diritti, infatti, hanno come naturale corrispettivo i doveri: il diritto di Tizio ad a significa un obbligo, da parte di Caio, a renderlo efficace con omissioni o con prestazioni da parte sua. La questione non riguarda soltanto il caso facile dei ‘diritti sociali’–dove il diritto di Tizio, nullatenente, all’assistenza sanitaria significa che una parte del reddito di Caio, iscritto nelle liste dei contribuenti,   è destinata a sopperire, attraverso l’imposizione fiscale, ai bisogni di Tizio—ma investe l’intero campo dei diritti: se una donna ha la libertà di indossare il burka, il funzionario pubblico deve rinunciare alla pretesa di verificare l’identità dell’essere umano che si presenta al suo sportello.

In tal modo, però, l’area dei diritti, lungi dall’essersi davvero allargata, è come la classica coperta che tirata ai piedi lascia scoperte le spalle. E quel che è peggio, la comunità rinuncia alla sua cultura politica ma non alla cultura politica, tout court. Essa, infatti, sarebbe tenuta a imporre un ‘credo’ etico-sociale, dei valori forti, a tutti indistintamente. Non tollerare discriminazioni in nessun caso, significa imporre l’ideologia della convivenza coatta, obbligare all’accettazione del diverso anche se ci ripugna, sostituire alla Chiesa cristiana, alla sinagoga ebraica, alla moschea islamica, il Pantheon pagano dove non solo <c’è posto per tutti> ma dove ciascuno può avanzare, con successo, da accollare  all’intera comunità. Se lo Stato riconosce il titolo di studio rilasciato, puta caso, dalla Facoltà di Filosofia islamica, in cui ci si ferma ad Averroè e ad Avicenna e si considera già Kant un pensatore pericoloso, ateo e materialista, chi esce da quella Facoltà ha gli stessi diritti all’insegnamento di chi ha frequentato corsi che richiedono la conoscenza di Kant e di Galilei, di Bertrand Russell e di Benedetto Croce. Se le coppie di fatto gay vengono pienamente equiparate a quelle eterosessuali, l’adozione e le altre provvidenze destinate alle famiglie tradizionali non possono discriminarle e, quindi, anche chi non è d’accordo è obbligato a far rispettare le <leggi dello Stato> e a rassegnarsi al fatto che una quota minima delle sue imposte serve per procurare l’alloggio comunale ai coniugi ‘diversi’. Tutto questo può essere giusto, equo e quant’altro ma non configura certo la ‘neutralità’ dello Stato dinanzi all’etica e alla civic culture: nei casi ipotizzati, infatti, sono imposti —in nome di diritti indisponibili e, in quanto tali, non soggetti al responso delle urne– codici di comportamento ispirati a Weltanschuungen che non tutti condividono e i cittadini, per parafrasare Rousseau, <vengono costretti ad essere buoni> ovvero ad agire fingendo di credere che la convivenza dei valori più diversi e opposti sia il valore più alto—principio che, preso alla lettera,non dovrebbe escludere, purché ben disarmati, l’inclusione di nazisti e di comunisti…. In tal modo, non ci troveremmo dinanzi al conflitto tra il vecchio Stato nazionale con i suoi contenuti di valore irriducibili, da una parte, e la nuova convivenza pluralistica, tollerante e laica, dall’altra, bensì a una ‘filosofia politica’, portatrice di una diversa più comprensiva idea del ‘bene’ma altrettanto restia a riconoscere le potenzialità illiberali di un modello di ‘vita buona’ non condiviso (occorre sempre aggiungere:a ragione o a torto) da una parte consistente del gruppo sociale.

Nella vita dei singoli e delle collettività, non si sceglie tra un’etica e una metaetica ma tra etiche diverse, nessuna delle quali è <laica> stricto sensu, a meno che per ‘laicità’, in politica, non s’intenda la disponibilità a sottoporre le scelte— quelle serie, concrete e gravide di conseguenze– al dibattito e alla critica pubblica. La decisione del governo francese di non consentire il velo integrale negli uffici pubblici e nei luoghi in cui chi ci sta davanti dev’essere da noi riconoscibile può essere criticata o no ma non è <laica>, nel senso di essere super partes e indifferente ai valori, giacché sottintende una filosofia dell’uomo e del cittadino per nulla ‘neutrale’.

Riassumendo, imporre il pluralismo (nel senso forte qui illustrato, beninteso), prescindendo dal consenso e dalla democrazia e richiamandosi ai diritti non disponibili <che non si mettono ai voti>, non rappresenta per il liberalismo una cura ricostituente bensì la somministrazione, da parte dell’autorità virtuosa, dell’olio di ricino, la costrizione a liberarsi di tutti quegli ‘impliciti’ culturali senza i quali i teorici ottocenteschi—si chiamino J. S. Mill o Alexis de Tocqueville, Benjamin Constant o Camillo Benso di Cavour—risulterebbero incomprensibili. In quest’ottica, non scompare certo il diritto degli individui a farsi il presepe o l’albero di Natale in casa: ognuno rimarrebbe libero (fino a quando?) di ritenere certi comportamenti sessuali riprovevoli e ‘contro natura’, ognuno potrebbe ritenere l’Antico Testamento o il Vangelo o il Corano come la ‘parola del Dio vivente’. In tal modo, ciò che più conta e sta a cuore agli individui resterebbe confinato nella privacy un un’età in cui   il concetto di ‘privacy’ si sta sgretolando giacché da tempo designa un’area sempre più compressa, la cui delimitazione rischia di divenire quanto mai incerta (Il reato di vilipendio della religione o della dignità di altri esseri umani, ad esempio, potrebbe venir commesso,oltreché dentro le mura domestiche, in luoghi, come un club di amici che condividono le stesse idee e hanno fondato un circolo culturale: uno spazio incerto, non più privato ma non ancora pubblico). Al di fuori della ristrettissima privacy , quindi, avremo un’amplissima sfera pubblica e in questa la politically correctness si tradurrebbe in un divieto assoluto di discriminazione—v. il processo mediatico cui venne sottoposto tempo fa il Cardinale Biffi per aver detto che, a suo avviso, gli immigrati di lingua spagnola e di religione cristiana pongono meno problemi d’integrazione di quelli di lingua araba e di religione coranica. Ancora una volta è difficile non cogliere la difficoltà della conciliazione tra ‘virtù’ e ‘libertà’.

 Una soluzione in grado di mettere insieme diritti e consenso, democrazia sostanziale e libertà negativa (o liberale) sembra quella adottata dal libertarismo nordamericano. Il prezzo pagato, però, e in piena consapevolezza, è l’eliminazione della sfera pubblica e la reductio ad unum dei complessi rapporti interumani al contratto e al diritto privato. Nella teoria di un M. N. Rothbard, ogni individuo, ogni gruppo deve avere la libertà di organizzarsi come meglio crede, sulla base di principi fortemente condivisi anche se ripugnanti per chi non fa parte dell’associazione. Il fondamentalista, in questo modello, è libero di iscrivere il figlio alla Scuola coranica ma l’imprenditore privato—e tali diventano, nella proposta libertaria, quanti si assumono, in regime di concorrenza, le gestione di poste,di pubblica sicurezza, di sanità etc—è libero di non dare impiego al giovane ayatollah. I francofoni del Canada rivendicano il diritto a ignorare l’inglese? Padronissimi di ignorarlo, purché non pretendano di far valere i loro titoli di studio al di fuori del Quebec. E gli esempi si potrebbero, ovviamente, moltiplicare. Non c’è bisogno, forse, di far rilevare a quale risultato si arriverebbe ad essere coerenti in questa linea d’azione. Si assisterebbe a una incontrollabile proliferazione di diritti–ce ne sarebbero di ogni tipo e nei settori più diversi, compreso il diritto del razzista a vivere in una piccola comunità da cui tener lontani ebrei e neri, guardandosi bene, però, dall’interferire nelle decisioni di altre comunità che si regolano secondo principi opposti—in grado di esaurire tutta la gamma possibile e immaginabile della ‘qualità’ e della ‘quantità’. L’assoluta libertà di fare ‘ciascuno a suo modo’, però, amplia i ‘diritti’ in modo provocatorio ma ne restringe paurosamente lo ‘spazio’. Saremmo costretti a vivere, nell’utopia non esaltante degli anarco-capitalisti, in una sterminata costellazione di piccole comunità in cui i diritti diverrebbero come la moneta dell’Albania iper-comunista di Enver Hodja che poteva essere spesa solo tra Tirana e Valona. Certo ogni piccola isola libertaria sarebbe libera di avvalersi delle competenze di chicchessia: il Consiglio Scolastico Trevigiano, ad esempio, potrebbe accogliere la domanda d’insegnamento di un laureato dell’Università di Messina ma il suo titolo di studio non avrebbe più alcun riconoscimento ufficiale in tutto il territorio ‘confederale’ italiano.

Piaccia o no, l’elevato numero dei ‘diritti’ li indebolisce: nel primo caso, quello dello Stato che impone per legge la convivenza e la collaborazione dei ‘diversi’, perché costringendo tutti i cittadini a riconoscere tutti i diritti, in nome del pluralismo istituzionalizzato, crea una situazione da todos caballeros, che ricorda una scena divertente del film di René Clair, Il silenzio è d’oro. Un bey turco, in visita di Stato a Parigi, vuol conoscere la troupe che sta girando un film: se ne entusiasma e regala a tutti—dal regista all’usciere—una medaglia onorifica del suo paese. Con una variante, però, non da poco: nello Stato pluralista, i titoli creano obblighi e aspettative ma il loro conferimento a tutti comporta uno iato tra rispetto e stima –a prescindere dal fatto che  la tolleranza soffoca l’identità; nel secondo,quello dell’arcipelago libertario, perché, eliminate le istituzioni tradizionali o meglio messe in opera le istituzioni-fai-da te, pone nelle mani degli individui risorse dall’uso estremamente limitato, che non valgono più ‘erga omnes’.

 Sono sufficienti questi rilievi a motivare la necessità, sempre più avvertita dagli studiosi alieni dalla retorica, del ‘ritorno alla comunità politica’ in nome sia degli stessi diritti sia della democrazia. Lo Stato nazionale era divenuto, nella sua stagione più civile e matura, la <casa dei diritti>: quelli che concedeva nascevano da un dibattito pubblico, da una riconferma della propria identità culturale— le ‘libertà’, al plurale, inglesi non potevano non portare all’emancipazione dei cattolici voluta nei primi decenni dell’Ottocento dal liberalconservatore Duca di Wellington—da un allargamento controllato dei gruppi e delle istituzioni meritevoli di protezione. I diritti, come s’è detto, non erano infiniti ma assicuravano a tutti risorse concrete sostenute dalle amministrazioni pubbliche e dai tribunali. In ogni caso, a nessun statista sarebbe venuto in mente di codificarli appellandosi non ai propri connazionali—chiamati a pronunciarsi in merito– ma all’<autorità del genere umano>. I grandi liberali del XIX secolo, a differenza di dittatori totalitari neri e rossi, ritenevano che fosse <lo Stato al servizio dei cittadini> e non <i cittadini al servizio dello Stato> ma per cittadini non intendevano—e il punto è della massima rilevanza—gli appartenenti al ‘Genere Umano’, titolari di diritti e di doveri universali e universalizzabili, uguali sotto ogni latitudine e longitudine, ma uomini in carne ed ossa, radicati in una storia, in una tradizione, in costumi, in credenze religiose che non potevano venir pietrificate negando ogni progresso ma neppure messe da parte in nome dell’uso giacobino della Ragione. Sul piano morale potevano concordare con Montesquieu, quando si rifiutava di compiere azioni che potessero favorire la Francia ma nuocere all’Europa e, ancor più, al mondo, ma , sotto il profilo politico, non vedevano su quale altro terreno, all’infuori di quello comunitario (allora nazionale), si potessero piantare gli alberi dei diritti.

Leghisti e antirisorgimentisti hanno ragione: lo Stato nazionale non fa più palpitare i cuori. La tragedia del nostro tempo, però, è che nessun’altra comunità politica ne ha preso il posto. Soprattutto in Italia.