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L'uomo-debitore e il "dio denaro"

Shakespeare e Cervantes: i prodromi del capitalismo come religione

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William Shakespeare e Miguel de Cervantes, i due giganti della letteratura europea (e mondiale), pur nella loro “contemporaneità” anticipano quella che sarà la tematica fondamentale del capitalismo occidentale: il capitalismo come religione.

Come brillantemente rilevato da Franco Ricordi (“Shakespeare filosofo dell’essere”), il drammaturgo inglese si rivela un autore “moderno” anche sotto il profilo delle intuizioni economiche. Nella sua tragedia “Timone d’Atene” – entusiasticamente citata da Marx nel “Capitale” – vi è la premonizione di quell’odierna banca mondiale che, considerata in senso metafisico, potrebbe suggerire l’idea di un credito assoluto che l’umanità ha perpetrato verso se stessa. Ci si potrebbe infatti chiedere: l’istituzione della banca mondiale – quindi di un istituto di credito che, teoricamente, può venire incontro a tutte le più importanti esigenze economiche della società internazionale – non sottende forse la possibilità di rendere potenzialmente debitori tutti gli uomini del mondo fin dalla nascita?

Con “Timone d’Atene” Shakespeare anticipa non solo il capolavoro di Moliere, il “Misantropo”, ma perviene a quella drammaturgia dell’assurdo economico che da Strindberg (in particolare l’atto unico “Creditori” in cui il triangolo borghese lui, lei, l’altro viene drammatizzato attraverso un’impietosa resa dei conti ovvero dei debiti e dei crediti) alla nostra epoca è stato rappresentato nel teatro di Duerrenmatt in particolare con “La visita della Vecchia Signora”.

Se tutto si può comprare come vuole la Claire Zachanassian di Duerrenmatt, tutti siamo debitori e/o creditori dal momento in cui nasciamo: l’odierno codice fiscale che ci viene attribuito al momento della nascita è soltanto una conseguenza di quell’immane compravendita e giro di merci di cui parla Marx all’inizio de “Il Capitale”. L’economia politica, che per Marx aliena la vita dell’operaio con la sua espropriazione, ha fatto in realtà molto di più: rischia di porsi come condizione trascendentale della nostra esistenza nel momento in cui la quintessenza del debito non più riferito alla colpa tragica, ovvero al peccato teologico, assume l’universale e laicistico riferimento esclusivamente economico-bancario. La banca mondiale si pone come trascendenza analogamente a quanto accaduto per la tragedia antica dove imperavano gli Dei e per la religione cristiana dove c’è un solo Dio: è il creditore che bussa alla porta e può farlo in ogni momento della nostra esistenza.

Morti gli Dei del politeismo, cui si riferiva la colpa tragica, e morto il Dio cristiano, cui si riferiva il peccato da espiare nel regno divino, rimane soltanto il Dio-Denaro che pretende semplicemente la restituzione dei soldi di cui ci siamo indebitati o di cui risultiamo creditori fin dalla nostra nascita, a livello sia concreto che esistenziale.

Shakespeare, con sorprendente modernità, coglie quella che Benjamin definirà la “demoniaca ambiguità” della parola Schuld che identifica sia il debito che la colpa. Ed è a Shakespeare, e in particolare al “Timone d’Atene”, che bisogna far riferimento nella genesi di quella che Münzer prima e Weber poi chiameranno la “gabbia di ferro della disperazione”: e cioè il denaro (capitalismo) divenuto religione.

In “Timone d’Atene” viene dispiegata tutta, nei termini che saranno poi weberiani, la spietata logica del sistema capitalistico occidentale assunto come destino (fatum) inevitabile nel quale il Dio della religione capitalista, il denaro, non ha nessuna pietà per coloro che non hanno denaro, con la sostituzione dell’avere all’essere e quindi del rapporto monetario in luogo di ogni valore morale o culturale.
Poiché la colpa degli esseri umani, il loro indebitamento verso il capitale, è perpetuo e crescente, nessuna speranza di espiazione è concessa.

Il “Dio-Denaro” in Shakespeare anticipa sorprendentemente il calvinismo e le riflessioni sul calvinismo economico di Weber: come acutamente nota Michael Lowe il concetto di dovere dell’uomo di fronte alla proprietà e al denaro a lui affidato (e al quale egli si subordina come amministratore) grava sulla sua vita con il suo gelido peso… Quanto più grande diventa la proprietà tanto più grande diventa il sentimento di responsabilità per mantenerla intatta e… aumentarla con un lavoro senza tregua.

In “Timone d’Atene” si trova già compiutamente espresso a quanto in tempi moderni sostenuto da Erich Fromm (che cita quali fonti Weber e Sombart) per denunciare la responsabilità del calvinismo nella distruzione dell’idea del diritto alla felicità tipica delle società precapitaliste – come la cultura cattolica medievale – e la sua sostituzione con le norme etiche del “sollen”: il dovere di lavorare, il dovere di acquistare, il dovere di risparmiare.

Questa concezione “calvinista” del denaro-capitale in Shakespeare, pur trovando la sua più compiuta espressione in “Timone d’Atene”, è presente, in forma massiccia, anche in altre tragedie: dal “Mercante di Venezia” con la sua tematica del “prestito ad interesse” allo stesso “Amleto”. Nell’Amleto il senso tragico di responsabilità del denaro in senso calvinista è espresso mirabilmente nelle parole del Becchino: “…questo potrebbe essere il cranio di un notaio… poteva essere in vita un grande accaparratore di case e di terreni e dove sono ora i suoi contratti e i suoi acquisti, le sue caparre, le sue garanzie e controgaranzie?”.

Si potrebbe scorgere in Shakespeare una sorta di intuizione di quello che sarà definito il “marxismo gotico” o di quello che Benjamin, in tempi moderni, definirà come “organizzazione del pessimismo”.

L’eroe eponimo di Cervantes Alonso Chisciano alias Don Chisciotte presenta anch’esso caratteri di indubbia modernità. Condivide con l’Amleto di Shakespeare la modernità della “ambivalenza esistenziale”: l’essere o non essere di Amleto, l’essere Don Chisciotte, il non essere Alonso Chisciano dell’eroe di Cervantes.

Come brillantemente notato da Diego Fusaro in “Pensare altrimenti”, anche Alonso Chisciano è inserito in un disagio esistenziale rapportato alla struttura sociale di riferimento e non avendo né gli strumenti concettuali né quelli organizzativi per poter essere un “rivoluzionario aggregativo” con coscienza di classe aliena se stesso in pura individualità in quella concezione di “cavalleria errante” superiorem non recognoscentes.

Il cavaliere errante è fuori da ogni modello organizzativo e di subordinazione strutturale: risponde solo a Dio (in senso trascendente) e alla propria Dama (in pura idealizzazione) in senso mondano. Il cavaliere errante è sostanzialmente una “solitudine”, una monade che trova giustificazione nel proprio se “sein” nell’essere “gettato in situazione”: situazione priva di qualunque scopo economico-pratico e votata al più puro idealismo.

Naturalmente Cervantes, che tra l’altro è stato anche esattore di tributi, non ignora la struttura economica della sua Spagna a forte connotazione imperialistico-coloniale e ne intravede quegli elementi di capitalismo che avrebbero portato all’inevitabile declino di tutta una piccola nobiltà carica di religiosità e di ideali in favore di una “borghesia degli affari” che già si profilava all’orizzonte. Capitalismo anche da colonialismo, in potenza, cui tutta una struttura sociale della Spagna non avrebbe saputo adeguarsi: da cui una disperazione quale stato religioso cosmico “dal quale ci si attende la salvezza”.

Non bisogna dimenticare infatti che Cervantes partecipò, con valore, alla battaglia di Lepanto che sancì la allora vittoria della Cristianità sull’Islam. Cervantes avverte che il Dio della Religione per il quale l’occidente si è battuto si sta trasformando nel Dio Denaro: cosicché il suo eroe diviene “cavaliere errante” riecheggiando il monachesimo errante e mendicante di origine medievale.

Il dramma dell’eroe di Cervantes, e la sua grandezza, sta nell’essere consapevole che le  vie d’uscita puramente individuali, al dominio della nascente religione del capitale, sono un’illusione e una via d’uscita comunitaria collettiva e sociale risulta vietata dalla religione del capitale medesimo.

Don Chisciotte rifiuta il denaro: nella prima parte del romanzo (la prima sortita dell’ingegnoso Hidalgo) confessa candidamente all’Oste, che lo interrogava sul punto, di non possedere denaro né di aver mai saputo che i cavalieri erranti ne possedessero. Anche nella seconda parte del romanzo, quando intende compensare lo scudiero Panza per i suoi servigi, firma quell’esilarante “assegno d’asini”: e cioè un assegno – o cambiale – con il quale paga il suo debito allo scudiero Panza con i puledri che sarebbero stati per nascere da una sua asina gravida.

Il girovagare “on the road” di Don Chisciotte in una struttura esistenziale “indipendente” dal dominio del denaro-capitale sembra anticipare le tesi Erich Unger sull’uscita del capitalismo attraverso la migrazione o spostamento: Don Chisciotte fuoriesce dalla sfera d’azione del denaro dal momento che all’interno della sua struttura esso è in grado di riassorbire ogni opposizione.

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