Sulle questioni di vita o di morte si gioca la nuova sfida dell’Occidente

Pubblichiamo l’introduzione al libro di Sergio Belardinelli, Bioetica tra natura e cultura, edito da Cantagalli.

Le sfide della bioetica rappresentano, e
rappresenteranno sempre di più, una sorta di banco di prova sia per la cultura
occidentale, sia per le altre culture. Ne va dell’idea che abbiamo della
tecnica e della scienza, della vita e della morte, del dolore e della
solidarietà, della dignità della vita umana e della nostra convivenza civile;
ne va, in ultimo, dell’idea che abbiamo del mondo, dell’uomo e della umana
razionalità. Proprio per questo, sul piano della bioetica, le etichette
ideologiche non funzionano. La posta in gioco è talmente alta, coinvolge a tal
punto la nostra identità individuale, sociale e culturale, che davvero non
abbiamo scelta: possiamo soltanto usare la ragione, facendoci guidare il più
possibile dalla “cosa stessa”, oppure rischiare di snaturare o addirittura
distruggere ciò che abbiamo faticosamente conquistato sia in termini di dignità
e libertà individuale, sia in termini di salute e benessere socio-economico, sia
in termini di liberalità e democraticità delle nostre istituzioni politiche.

Lo scontro con certo fondamentalismo
islamico, fanatico e terrorista, sta scuotendo l’Occidente nella sua identità
più profonda, ma scossoni preoccupanti in questo senso provengono anche dalle
divisioni sempre più laceranti che, proprio sulle questioni bioetiche,
riscontriamo all’interno della cultura occidentale. Si tratta di divisioni che
interessano in primo luogo il livello filosofico delle nostre concezioni del
mondo e del bene, in secondo luogo quello, non meno rilevante, della decisione
politica. Due livelli che si richiamano strettamente, ma che non vanno tuttavia
confusi. In una società pluralista, quale è quella in cui viviamo, nessuno può
pretendere che una determinata concezione del bene venga imposta con la forza,
senza il consenso almeno della maggioranza degli interessati; ma non si può
nemmeno pretendere che l’opinione della maggioranza coincida con la verità; né
sarebbe sensato supporre che, in materia etica, bioetica o biopolitica, tutte
le opinioni abbiano lo stesso valore perché la verità, diciamo pure, un bene
oggettivo, non esiste. Sul piano filosofico generale, ciò significa
che, sebbene molti fatichino a riconoscerlo, esiste comunque un “bene” per
l’uomo, uguale per tutti gli uomini, che non bisogna mai stancarsi di cercare.
Poiché però il tempo stringe e poiché anche sulle più gravi questioni bioetiche
occorre decidere quale strada intraprendere tra le molte che vengono indicate,
ecco che a questo livello, al livello delle decisioni politiche, ad un certo
punto si interrompe la discussione e si decide secondo la volontà della
maggioranza (senza precludere, ovviamente, la possibilità che la minoranza di
oggi diventi maggioranza domani).

Tutto ciò suscita invero non poche
perplessità, specialmente se pensiamo che le questioni bioetiche sono spesso
questioni ultime, questioni di vita e di morte. Come si può, ad esempio,
decidere a maggioranza quando incomincia la vita di un uomo o quando una vita
umana è da considerarsi degna di essere vissuta? Non è vero, piuttosto, che
proprio grazie all’idea che nessun uomo può decidere dell’umanità di un altro,
si è potuta affermare un’idea di dignità umana, la quale rappresenta in ultimo
la vera condizione, grazie alla quale la decisione a maggioranza ha potuto
configurarsi come il metodo più ragionevole (leggi: più conforme alla suddetta
dignità) per dirimere i vari conflitti? E allora perché non dire a chiare
lettere che sulla dignità umana non si vota?

Considero invero assai preoccupante che la
nostra cultura liberaldemocratica, allorché di­scute di questioni bioetiche
fondamentali, dimentichi spesso certi ambiti di non disponibilità che l’hanno
resa possibile. Ma questo, lungi dal costituire un argomento a favore di una preventiva
divisione del campo tra le diverse scuole filosofiche o tra credenti e non
credenti, dovrebbe costituire una spinta ulteriore a discutere, ad approfondire
le questioni più scottanti, con la speranza che le buone ragioni prevalgano su
quelle meno buone. Tanto più le questioni sono spinose e tanto più occorre
ragionarci sopra con la radicalità, la competenza e la responsabilità che esse
meritano. Per la cultura occidentale ciò potrebbe rappresentare anche un ottimo
pretesto per ritrovare il senso della propria razionalità, della propria
identità, nonché del proprio “spazio pubblico”. In ogni caso la vita umana è un
bene troppo prezioso perché possa esser lasciato nelle mani degli scienziati o
in balia degli enormi interessi economici che spesso sono sottesi a molte delle
cosiddette questioni di bioetica.

I diversi capitoli di questo libro
richiamano costantemente la centralità di tali questioni nel momento storico
che stiamo attraversando. La linea di pensiero che li sostiene è un po’ la
stessa che sosteneva il mio libro su La normalità e l’eccezione, dove
cercavo di illustrare i motivi del discredito che nell’odierna cultura
dominante colpisce la nozione di “normalità”. La crisi del concetto
di “natura umana”, la tendenza a ridurre quest’ultima a “cultura” o, come sta
accadendo oggi, a “natura”, secondo uno schema rigidamente bio-evoluzionistico,
l’uso per certi versi poliziesco e discriminatorio che nel passato è stato
fatto dell’idea di “normalità” e della distinzione tra “normale” e “patologico”,
la riduzione di questi concetti a semplici concetti statistici (si pensi a
Durkheim) sono tutti elementi che certamente aiutano a capire la nostra
riluttanza ad usare ancora il lessico della normalità e la preferenza invece
per il lessico dell’“eccezione”, considerato più conforme al conclamato diritto
di ciascuno a vivere la propria differenza come meglio crede.

Scardinata da qualsiasi ordine naturale
delle cose, diciamo pure da un’antropologia che sappia fare i conti con una
natura umana, la quale, per quanto plastica, abbia comunque un suo telos
da realizzare, la “normalità” diventa in effetti una semplice convenzione.
Normale è ciò che viene considerato tale dalla maggioranza delle persone. Se
poi consideriamo che, per lungo tempo, a fare da guardiani a questa “normalità”
ci sono stati i poliziotti e magari una psichiatria poliziesca, ecco delineato
il senso della catastrofe culturale che, soprattutto in epoca moderna, si
consuma sul fronte della “normalità”. Quando, in base a semplici considerazioni
convenzionali, si spediscono i cosiddetti “diversi” in carcere o in manicomio,
condannandoli comunque a un destino di emarginazione, è comprensibile che la
nozione di normalità diventi quanto meno indigesta. Può succedere così che non
la si riconosca più, oppure che si finisca per rivendicare come “normale” tutto
ciò che semplicemente ci piace (ecco il trionfo dell’“eccezione”).

In estrema sintesi, potremmo dire che
dietro questo processo di distruzione della “normalità” si afferma la
convinzione che il bene dell’uomo non abbia più nulla a che fare con la sua
“natura”, bensì soltanto con le sue libere scelte. Non esistendo più una
“normalità” ancorata oggettivamente alla realtà della natura umana, tutto
diventa ugualmente “normale” e proprio sul fronte della bioetica siamo in grado
di vederne le pericolose conseguenze meglio che altrove.

Per certi versi è come se fossimo passati
da una normalità dedotta quasi dalla natura, quindi del tutto dimentica
dell’elemento culturale, ossia del peso che sulla normalità viene esercitato
dalle tradizioni e dalla libertà dell’uomo, a una normalità puramente
culturalistica, quindi del tutto dimentica dell’elemento naturale, ossia del
fatto che, accanto alla storia, alle tradizioni e alla libertà dell’uomo, anche
la natura continua a giocare il suo ruolo fondamentale. Di passaggio e per
motivi che qui non posso approfondire, faccio notare che un discorso a parte
meriterebbe il naturalismo di ispirazione neo-darwinista che pervade la
discussione filosofica contemporanea e che sembra voler ridurre tutto a leggi e
spiegazioni causali di tipo scientifico. Mi limito soltanto a osservare che
Habermas ha ragioni da vendere nel rimarcare la dissonanza che sussiste tra la
«naturalizzazione della mente» susseguente ai «progressi nella biogenetica,
negli studi sul cervello e nella robotica» e «la nostra visione pratica di noi
stessi come persone che agiscono responsabilmente». In modo ancora
più esplicito, potremmo dire che non si può ridurre l’uomo a semplice prodotto
dell’evoluzione naturale, considerata frutto di una mera casualità, ed esaltare
contemporaneamente la nostra libertà di scelta. Se il mondo in generale non è
altro che “caso e necessità”, se ciò che chiamiamo mondo umano non è altro che
l’ultimo stadio di sviluppo di antichissime comunità batteriche, è evidente che
in tale contesto diventa piuttosto difficile parlare di libertà. E questo è
quanto meno curioso, visto che, proprio in nome della libertà, abbiamo visto
costituirsi il nostro mondo moderno e la rivendicazione di sempre maggiori
diritti in ogni ambito della vita individuale e sociale. Per dirla con le
parole pronunciate a Verona da Benedetto XVI, qui siamo di fronte a «un
autentico capovolgimento del punto di partenza della nostra cultura, che era
una rivendicazione della centralità del­l’uomo e della sua libertà». Si tratta
pertanto di arginare questo “capovolgimento”, le cui conseguenze più devastanti
appaiono forse sul piano dell’etica, ma alla cui base sta un errore di tipo
ontologico-antropologico, una difficoltà a venire a capo del modo in cui,
nell’uomo, natura e libertà, natura e cultura, sono sempre intimamente connesse.

Checché ne dicano naturalisti e
culturalisti radicali, l’uomo non è riducibile alle condizioni biologiche della
sua esistenza, né a quelle socio-­culturali. Ognuno di noi, è vero, nasce con
un determinato equipaggiamento biologico che con­diziona pesantemente la nostra
vita; è altrettanto vero che dobbiamo fare i conti con gli altri, che siamo
letteralmente immersi in una trama di relazioni, le quali fanno sì che, a
rigore, nemmeno la nostra nascita e la nostra morte possano essere definite
come eventi puramente naturali. Ma nessuno di noi è riducibile a questo;
trascendiamo costantemente noi stessi e le condizioni biologiche e
socio-culturali della nostra esistenza; realizziamo la nostra natura, non in
modo spontaneo, come fanno i passeri o i leoni, ma con fatica, con la fatica
della ragione e della libertà, spesso senza saper bene nemmeno che cosa
dobbiamo diventare, e tuttavia senza rassegnarci all’idea che, sulla nostra
natura, tutto, indifferentemente, sia possibile. È questa nostra natura che in
ultimo, indicando alla libertà i suoi limiti, si rivela come la sua migliore
alleata.

I temi che vengono affrontati nei diversi
capitoli di questo libro: la questione dei valori e della laicità, le sfide
della bioetica, la procreazione, la sofferenza, la morte, la stessa questione
dell’identità della cultura occidentale, tutto viene ricondotto all’opzione
antropologica che ho sommariamente indicato, ovvero, ancora, all’idea che ab­biamo
della “natura umana”. Bioetica tra natura e cultura, appunto. E questo
senza mai perdere di vista un concetto che è quasi connaturale alla bioetica:
la dignità dell’uomo. Si tratta invero di un concetto controverso e persino un
po’ abusato, visto che in suo nome vengono avanzate spesso richieste
contrapposte, facendone una sorta di “arma” da usare contro l’interlocutore.
Ma questo non deve rappresentare in alcun modo un pretesto per accantonarlo,
oppure per darne definizioni “più ristrette”, tipo quelle, tanto per fare
qualche esempio, che subordinano la dignità al rispetto di sé,
all’autoconsapevolezza o alla capacità di autodeterminazione.
Dovrebbe valere piuttosto il contrario. Proprio perché il concetto appare controverso,
lo si dovrebbe estendere il più possibile, per non correre il rischio di
derubare qualcuno niente meno che della sua dignità. Questo almeno sembrerebbe
consigliare il principio di precauzione. In ogni caso è anche per questo che mi
sembra ragionevole affermare che anche un bambino non ancora nato, anche un
feto malformato, anche un adulto portatore di un grave handicap mentale, pur
non avendo rispetto di sé né capacità di autodeterminazione, hanno tuttavia la
loro dignità umana. La quale, dall’inizio alla fine della nostra vita, ce la
portiamo dietro semplicemente perché apparteniamo alla specie umana, perché è
iscritta nella nostra natura, non certo perché disponiamo di certe capacità.
L’alternativa sarebbe infatti, inevitabilmente, quella di far dipendere la
nostra dignità dalle nostre decisioni (se di uno, di una maggioranza, di un
tribunale o di un Parlamento non fa differenza), di ridurla cioè a una sorta di
concessione, un attributo contingente della nostra natura, col grave rischio,
lo ripeto, di precluderla ingiustamente a qualcuno.

Oggi si discute molto se questa dignità,
da riconoscere a tutti gli uomini, indistintamente, dall’inizio alla fine della
loro vita, sia ancora sostenibile senza il sostegno di convinzioni religiose.
La mia risposta in proposito è ambivalente. Da un lato, direi di sì, poiché
sono convinto che la nostra ragione sia in grado di assolvere a questo compito
in modo convincente. Dall’altro, però, sono per­plesso. Ho infatti la
sensazione che le nostre società secolarizzate siano per lo più colonizzate da
un modello di razionalità, alludo a quello funzionalista, il quale
rende assai difficile la possibilità di un’antropologia che, facendosi gui­dare
aristotelicamente dalla “cosa stessa”, sia capace di porre le premesse per proclamare
con buone ragioni l’intangibile dignità di tutti gli uomini, anche di quelli
non ancora nati o gravemente menomati nel corpo e nello spirito.

In modo un po’ sommario, direi che il
funzionalismo e il relativismo che pervadono la nostra cultura, non solo
sembrano rendere sempre più opaca la grande tradizione umanistica greca e
giudaico-cristiana che costituisce una delle principali condizioni di
possibilità della cultura occidentale, anche di quella moderna e illuminista,
ma stanno diventando addirittura vandalici nei confronti di tale tradizione. E
proprio questo vandalismo pone a mio avviso il moderno pro­cesso di
secolarizzazione sotto una luce nuova. Non abbiamo più a che fare con il
progressivo differenziarsi della religione e degli altri sistemi sociali – un
processo difficile, duro, persino san­guinoso, ma comunque conciliabile con lo
spirito greco e giudaico-cristiano, dal quale sono nati lo stato di diritto
liberaldemocratico e i nostri diritti individuali –; abbiamo piuttosto a che
fare, come insegna in modo paradigmatico la sociologia sistemica di Niklas
Luhmann, con sistemi sociali che si estraniano, che cioè funzionano in modo
autoreferenziale, secondo precisi imperativi fun­zionali, come se gli uomini
non esistessero. In gioco è dunque il senso stesso del moderno processo di
secolarizzazione e di differenziazione, il quale, come si può facilmente
intuire, si trova ormai di fronte a un bivio: tenere fermo, anche se in modo
conflittuale, il riferimento ai presupposti antropologici, metafisico-religiosi
della tradizione occidentale, oppure diventare una sorta di paradossale,
disumano, tragicomico trasferimento delle pretese totalizzanti della religione
all’interno dei diversi sistemi sociali. La seco­larizzazione come conti­nuazione
della religione con altri mezzi. Davvero il colmo.

In effetti i segnali che sembrano andare
in questa direzione non sono pochi. Sul piano teorico e pratico, direi che il
funzionalismo ne rappresenti l’espressione più pregnante. Ma assai
significativa è anche la volontà da parte di certa cultura sedicente “laica” di
mettere da parte la religione, di eliminarla dalla scena pubblica, confinandola
nella semplice sfera privata. In entrambi i casi l’esito sembra essere comunque
lo stesso: la trasformazione in religione di quei sistemi sociali che nella
modernità si sono via via differenziati e autonomizzati proprio rispetto alla
religione. Penso in particolare alla scienza e alla politica. Sempre più
infallibili nella loro autoreferenzialità; sempre più insofferenti rispetto a
qualsiasi interferenza esterna; sempre più indifferenti ad istanze veramente
umane. Tuttavia, proprio sul fronte della bioetica, possiamo dire che qualcosa
si muove, qualcosa che, anziché lasciarsi irretire in questa logica, richiama
invece con forza la dignità dell’uomo, la sua strutturale irriducibilità e
autotrascendenza, e con questo, la possibilità di trovare proprio nella
tradizione religiosa (giu­daico-cristiana) il suo alleato più prezioso.